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北大社会学系郑也夫老师推荐阅读的三本书
郑也夫  2005年8月22日 14:35  社会论坛
1.《赢家通吃的社会》(法兰克著,海南出版社,1998)                                     
     一九七三年丹尼尔[$#8226]贝尔在他的《后工业化社会的来临》中说出了一句令当代学者倍感刺激的话:“一个社会对于正在发生的事情找不到语言来表达是可悲的。”贝尔显然是为数不多的相对摆脱了这种窘境的学者。但是大家在钦佩“后工业化社会”这一概括之余,仍然感到我们每个人都屡屡模糊地感触到的这个社会已经发生了深刻变迁的另一些本质特征,还等待一位智者一语道破。
     对于一个在智力生活中不断思索与等待的人只要一点启示就足够了。一九九六年我在纽约拜访阔别多年的一位老友。漫谈中他仅花费了三分钟向我介绍这本美国九五年的新书《赢家通吃的社会》(The winner-take-all society), 已令我豁然开朗。数月后读到了这本书。
     我曾以为“胜者通吃”是盛行于古代社会,却并未跨进现代文明门坎的野蛮逻辑:谁的矛长盾厚,马快弓强,船坚炮利,谁就当然地要夺取资源,占领土地,掠人妻女,将敌邦之人丁全部打成奴隶、亡国奴--一句话,胜者获取全部,败者一无所有。现代文明击败了轴心国最后一次武力通吃的逻辑。此后商业的逻辑日渐扩展,贫富差距固然不会消退,但“通吃”似乎已是前现代的遗迹。深陷于古代与现代二分法的框架中,便会轻易地将乔丹年薪一亿美金、泰森一场比赛三千万美金的现象视为偶然、个别。直到法兰克与库克历数遍布现代社会的各个领域中的“胜者通吃”,并分析产生它的社会结构,我们才明白古老的胜者通吃的逻辑已在极大程度上在当代商业社会中复活。  
     《侏罗纪公园》一片收入十亿美元,一九八零年一部畅销片的主角片酬是二百万美金,一九九四年已达一千五百万美金;世界网坛前十名选手与四十一至五十名选手的收入差距已从一九八零年的十二倍扩大到一九八七年的三十倍;畅销书的稿酬可达三百万美金,有些书作者则一无所获;美国大企业总裁与一般制造工人的收入差距从一九七四年的三十五倍扩大到今天的一百二十倍;     
     胜者在一个又一个领域,特别是那些与大众关系密切的领域中脱颖而出、鹤立鸡群,说明了“通吃”现象已非偶然。并且从市场经济的原则上很难对此作出非议。乔丹来了票房价值就上去了,亚科卡接管了企业效益就好转了,他们的收入的确惊人,但其实是俱乐部与企业以较小的附加成本换得大得多的利润,二位理应获得那份高收入,不然那钱流向别处(税收另当别论)更不合理。为什么“胜者通吃”的现象在近年才日益凸显呢?是社会结构的变迁与人性中的弱点相辅相成。
     在技术层面上,运输的成本日益降低。这既缘自运输能力的飞速进步;又因为被运输的商品中“硬体成本”在下降,“软体成本”在上升。比如一九八四年的电脑价格中大约百分之八十属硬体,百分之二十属软体;到了一九九二年这个比例刚好反过来。从一九六七年到一九八八年,美国出口的货物中,每一美元的重量减少了百分之四十三。电子媒体的革命更使电视电影产品轻而易举地超越了地方性。在制度层面上,一方面关税限制不断下降,另一方面人才流动日益自由。技术进步与制度演变两相结合,促成了世界市场、全球市场的形成。出色的商品、优秀的厂商、大牌球星、当红艺人,都不甘囿于乡镇省城,而要成为世界级的名牌和明星。
     而当“世界大市场”、“世界大赛场”、“世界大舞台”一旦形成,一旦听凭各地的商品、选手、演员自由进入,就会发现它无力容纳。它的“货架”有限,装不下上千种品牌的饮料,甚至上百种也不愿接纳,十几种、几十种足矣。它的“频道”有限,不会为排名太低的选手和演员提供机会。基层球队、省城歌星曾经是社会文化生态的重要组成部分,已经或即将被大众媒体判处死刑。
     “货架”不足、“频道”不足,其实都有可能改善,但有一样东西是无法改善,至少是人们不愿改善的,那就是人们的心理储存空间的有限。如社会学家古迪所说:“每个人对某个特定领域的投入与关心的程度是有限的。多数人只要知道几个棒球选手、科学家、酒保、雕塑家和政治人物的名字就满足了。人类没有足够的时间或精力,亦即‘储存空间’有限,因此只能把注意力集中在顶尖的竞争者身上。”过多的品牌会使顾客选择时疲劳,享用时心理上不踏实。过多的选手、演员会使观众记不住,削弱了对选手、演员及其项目的热情。这样商家的“货架”、“频道”的有限与大众心理储存空间的有限相契和,决定了大家共享的一个大市场上的胜者远比大家分享的多个小市场上的胜者稀少,昔日众多小市场上的胜者注定将成为今日大市场上的陪衬和失败者。
     是不是胜者少了,竞争参与者也会相应减少呢?事实证明并未减少。原因何在?作者为我们叙述了那个由经济学家马丁[$#8226]薛必克最先提出的“套牢游戏”。假设一位拍卖人拍卖一张“二十圆钞票”,出价最高的人可以得到它,但所有参赛者(包括报价最高的人都要将自己所报的钱数交给拍卖人。如果最高报价是十圆,该人付出十圆,赢得二十圆,净赚十圆;如果最高报价超过二十圆,自然没赚;非最高报价者们自然都蒙受不同损失。一个心理学教师和他的企管硕士班的学生们玩这个游戏,在大约二百次游戏中,作为拍卖人他共赚了一万七千美元,每一次游戏中前两个最高叫价之和没有低于三十九圆的,有一回总和高达四百零七美元。何以如此荒诞?原因有三。一受不住诱惑,二过于自信,--因此上阵;三难于接受既成损失--于是继续。
     一个如此透明、如此易于识破的游戏尚且如此,一场更为复杂的社会竞争场,一场高悬着胜者年薪数千万美元的大角逐,自然不可能参赛者不多。当昔日很多地区级胜者的荣誉与收益都集中到一两个世界级胜者身上的时候,吸引参赛者简直太容易了,虽然成功几近梦想。如果人性不是这样,“社会大戏剧”就几乎不能扮演下去。经济学先知亚当[$#8226]斯密说:“对于风险的轻视以及对于成功的过高期望,这两种心理在生命中最活跃的时期就是年轻人选择职业的年纪。”美国大专篮球选手中,有六成相信自己能打入NBA,实际的出线比例不到百分之五;中学篮球选手中以为能进大专队的就不知有多少了。篮球不过是个象征,现代社会中日益增多的领域趋于“胜者通吃”,而一个胜者之下是无数个失败者。
     这种趋势并非没有收益。它固然使一个县城永远的失去了自己的球队和歌手,同时却使他们目睹了乔丹、帕瓦罗蒂。世界进入电脑网络几乎只日可待,到那时一个偏远地区的患者可以接受一流医生的诊断。对此社会学家们并不比别人知道得少,但他们的天职是挑剔缺陷,发现问题。
     “胜者通吃”要比其之前的市场竞争激烈残酷。大批失败者只好改行,因而造成巨大的人才浪费、时间浪费、精力浪费。它将过去众人分割的财富聚敛到少数人手中,造成极大的贫富差距。“通吃”的逻辑使得竞争者们高度重视第一回合--即“抢滩”的胜利。一本书如果出版后第一个月不好卖,就可能永远被书商打入冷宫;而即使它只比其他书籍强一点点,甚至并不强,只要一开始好卖,就可能在商人与媒体的炒作下成为畅销书。一个人如果进入了名牌大学,以后的道路将平坦宽敞;反之如中学时代不够努力未进入名牌大学,想成为胜者将极为艰难。过于重视“抢滩”的胜利葬送了一些优秀作品。过于重视名牌大学则使“早熟”成为胜者的通行证,对“早熟”的青睐使大气晚成者成为输家,这无疑是对人类中最可宝贵的真正人才的打击,其“浪费”程度难于计算。  
     人性中的弱点和盲目性在所难免,我们可否通过明智的选拔制度避免这些弊病呢?很难。我们很难在培养的初始阶段就判定出潜在的优秀人才,从而减少必将失败的资格竞争者。可以观察到的常规才能在很多场合都是重要的,但一些特殊的禀赋至关重要却又无从捉摸。甚至在面对大学以上学历的择业者时,即使不迷信名牌大学,为减少风险也往往还是首先选用名牌学历者。选拔制度很难克服“胜者通吃”及其弊病,要对付它似乎主要的手段就是限制竞争的制度。古典自由经济的理论对此显然不表敬意,但既然“胜者通吃”的现象是自由经济的理论始料不及的,寻找应对它的手段,就必须超越这一理论。
     限制竞争的手段与制度源远流长、丰富多样,当代的社会实践仍然可以从中获得启示。军备竞赛是最古老的“胜者通吃”的逻辑产物,几乎与此同时,正是从敌对双方利益中也产生了限制军备竞赛的约定。一夫一妻制算得上又一种古老的限制竞争的制度。离开了这一制度,地位高的男子将“胜者通吃”,地位低的一无所获。十八世纪初叶的摩洛哥的最后一位国王竟生养了一千个孩子,可信他一个人至少夺去了一百个男子择偶的机会。当代社会也从来没有离开限制竞争的制度手段。美国总统竞选要限制竞选费用,世界体育比赛要限制药物使用,否则后果均不堪设想。当然除了限制竞争之外,对付“胜者通吃”的手段还有税收。
这一切自然远不充分和健全,未必都可推广和移植,实行起来亦可能“道高一尺魔高一丈”,但是当代社会确乎到了通盘思考“胜者通吃”之利弊以及应对它的手段的时候了。               
  
2、 读福山《信任,社会道德与繁荣的创造》(远东出版社,1998)
      都说“经济学帝国主义”的意向日益显露--经济学的术语正频繁地进入媒体以及政治学、社会学、历史学等学科的领地。其实每个个人、阶层、民族、制度、话语,以及学科,都会在一定程度上自我伸张,这是生命体及其负载之事物的本性。均衡从来不是靠着自我约束,而是靠着其他力量对某一势力的无限扩张的抵抗获得的。因而庆幸的是,当经济学帝国主义的面貌初露峥嵘之时,批判已如影随形。福山的《信任,社会美德与创造繁荣》无疑是其中一部极有特色的作品。
     所谓学术中的帝国主义就是将自己学科中的假设、命题与术语推广开来,将从自身学科中认识到的人性的一部分视为人性之根本。“当代新古典经济学的全部理论大厦是建立在这样一个相对简单的人性模式上的:人类就是理性地追求功利最大化的个人们。”(18页) 经济学家推崇这种狭隘的自利行为,因为他们相信社会整体的最大好处正是通过个人在市场中的自利行为获得的。而功利是什么呢? 其最基本的定义是十九世纪功利主义哲学家边沁提出的:追求快乐避免痛苦。但是在现实世界中很多人分明在追求非功利的目标:拼搏沙场,隐遁山水,舍己助人。经济学家解释这些现象的方法是扩展其“功利”概念的含义,称之为“心理上的快乐”,比如帮助别人,为正义献身,等等。福山对此作出的批判是:如此扩展概念,这命题就成了“人们扩大化他们选中了要去扩大化的东西”, 这种同语重复使得该命题乏味而丧失解释力。福山可谓打中要害,他由此扩大战果说:“新古典经济学不仅解释政治生活是不充分的,而且解释经济生活也是不充分的。”(18页) 其实在经济学家手中这种以广义取代狭义以避难堪的术语岂止“功利”,制度经济学的“制度”早就囊括了社会学与人类学中的“制度”与“文化”。因而经济学家们必需回答的一个问题是:究竟是一个粗疏而广义的概念,还是多个细致而狭义的概念,更利于学术的分析与深化?
     或许还是经济学厉害,即使在福山企图向经济学的野心挑战时, 他也仍在沿用着经济学的概念。他说,存在着三种资本:经济资本、人的资本、社会资本。人的资本即人的技能与知识。社会资本则如科曼所说,是人们在一个组织中为了共同的目的去合作的能力。“社会资本的积累是复杂的,往往是一个神秘的文化过程。政府能够制定一个削弱社会资本的政策,却很难理解如何建设它。”(11页) 社会资本是从社会或社区中流行的信任中产生的能力。而信任是从一个规矩、诚实、合作的行为组成的社区中产生出的一种期待。信任与社会资本不象人的资本一样可以从理性的投资决策中获得,而是从宗教、传统、习俗中产生。福山认为,韦伯关于工作伦理的论述常常被人们误读为刻苦与勤俭,而仅此是发展不出资本主义的。工作伦理中的更重要的成分是“社会品德”,是信任、自愿社会交往的能力、团体的凝聚力,韦伯在其另一篇文章《新教教派与资本主义精神》中对此作了论述。社会品德是个人品德发展的前提。而自发性社会交往能力对经济生活至关重要,因为实际上一切经济活动都是经由组织而非个人完成的。社会交往无疑受到社会中信任程度的影响。福山认为,可以将不同的文化区分为低信任的文化与高信任的文化。低信任的社会指信任只存在于血亲关系上的社会,高信任的社会指信任超越血亲关系的社会。福山认为,中国、意大利南部地区、法国属于低信任文化,而日本、德国、美国属高信任文化。
     大企业好还是小企业好是个颇有争议的话题,“小的更美好”也曾风行一时。但是有些产品,比如汽车、航空、半导体制造,则非大企业才可能有高效益。而一个能办好大企业的国家并非不能办好小企业,能办好小企业的国家却未必能办好大企业。因此大企业的成败将影响一个国家的繁荣。经济组织不外三种形式:家族企业、专业管理型私营公司、国营企业。家族企业几乎注定不会成为持久存在的大型企业,国营大型企业的低效率问题几乎无法克服,因此有效能的大企业几乎只属于那些非家族控制的专业管理型的私营大企业。
     高信任及以此为基础的自发性社会交往,往往造就出发达的社会中间组织--教会、商会、工会、俱乐部、民间慈善团体、民间教育组织,以及其它自愿团体。社会中间组织是市民社会的基础。缺乏这类中间组织的社会, 形态上近似“马鞍型”--一边是强大的政府组织,另一边是原子化了的个人和家庭,独缺中间组织。无力营造一般意义的社会中间组织的社会自然也不善于造就非血亲的私营企业。由福山上述逻辑推论,信任便与经济繁荣有了不解之缘。
     福山分析中国文化时选取的案例是香港与台湾,他认为中国文化对经济生活的影响在那里体现得更纯粹,而中国大陆经历了一段特殊的历史时期,其传统发生了中断,其文化传统上的典型意义不如港台。他认为中国经济的增长只是靠着企业数量的增长,而不是象日本、美国甚至韩国那样靠着企业规模的增长。原因在于中国的私人企业迟迟迟脱不掉家族制--由家族控制和管理--的胎迹。其发展大致经历三阶段:第一代即使成功,也是家族而非现代式的管理,不请外人作经理;第二代时企业大多发生分裂;在第二或第三代消亡。小企业的衰亡自然是普遍的,美国小企业存留到第二代的也仅占30%,但这些企业即使是家族创立的,在第二代时大多也交出了管理权,只作股东,管理上完成了制度化。中国发展不出私营大企业的原因,一是不能将专家管理制度化,二是遗产均分影响了财产集中。遗产均分无疑是中国的历史传统。在西方和日本都是长子继承制,其它儿子被迫从事其它职业,或军事,或商业,或艺术,等等。福山认为,法国与南部意大利也属低信任社会。低信任社会产生的原因是其历史上经历了强大的政治集权,这一强权扫除了权力的竞争者,因而集权之前的“社会资本”和民间组织濒于灭绝。
     福山认为,日本社会与中国社会的巨大差距往往被人们低估。“东亚奇迹”是不一样的,日本更象美国而非中国。日本的企业非常之大,其最大的十个企业是台湾最大的十个企业的五十倍。而其实际规模仍被西方人低估,原因在于其经济结构是由网络组织构成的。战前的“财阀”已转变为战后的“序列系统”,“序列”是围绕某个银行由不同行业的公司组成的联合体。“序列”成员中的贷款低于市场利率,“序列”成员间相互支持,优先在成员间交易。现今日本最大的六个“序列”已联合了31%的公司。“序列”成员之间没有正式的法律契约,系结他们的是一种不成文的合作与信任关系。
     三十年代时著名经济学家科斯撰文谈市场与公司的冲突,市场的本质是价值系统,它可带来供求平衡,而在公司内不按价值系统,分配在指令下进行。公司内部为什么不能按市场方式办?因为人是机会的,外部人的契约有时是难于依赖的,为了减少交易成本一体化组织是必须的。公司继续扩张,直到其代价高于其收获:“搭便车”问题 (经济学术语,相当于俗话“滥芋充数”)随组织扩大而变得严重。日本以“序列”的方式将整和与分散独立结合起来,获得了规模的效益,又避免了公司规模无限扩张的代价。
     “终生雇佣制”似乎最易造成“搭便车”, 除日本外搞终生制的大约只有共产主义国家。要终生制下不搭便车,其信任就必须是双向的。日本公司中显然有极强的相互责任,这责任仍旧不靠成文的法律契约,而靠道德与信任。在日本如果一个雇员坚持与雇主写契约,雇主便不会要他,因为他不懂日本的信任结构。日本公司中的双向信任的最惊人成果是其“lean production”,它与泰勒制截然对立,它给了工人最大的自主性。在其流水线下,一个普通工人发现了问题,可以拉闸停产。人们一定会认为这样的流水线会不断停产,乱作一团,效率低下,实则工人因为被信任而有了自尊,质量与效率统统有了保障。
     中国的企业是家族式的,日本的企业是“准家族”式的,即象家族而非家族。因此前者难于将领导层扩及亲属之外,后者则无此界线,且其信任远较前者覆盖宽阔。对此福山追溯了日本文化传统中的“家”与“过继”。 日本人认为家庭的角色不必非由生物学上的关系来扮演,同一屋檐下的非亲属的仆人要比不住在一起的亲属更亲密,他们可以一同拜祖先,埋葬在家庭墓地中。中国的过继基本在叔伯子女中进行,日本的过继广及非亲属之外人。日本家庭的权力不传给亲儿子而传给过继者的比例高达25-34%。日本实行长子继承制。日本人娶妻少其实只是形式,只是为了使法定继承人少一些。这些都是为了使家庭财产不致在一二代人中被分割掉。
     在对美国的论述中福山屡屡出语惊人。他提出,传统的看法认为美国是个人主义的范式,不仅亚洲人这么看,美国人自己也这么看,然而这种看法却是错误的。他认为传统的观念只对了一半。美国有着双重文化遗产:个人主义与社区主义。美国的民主与经济的成功不是仅仅因为这两个因素中的任何一支,而是两个相反趋势的互动。 有趣的是这双重遗产均来自新教。托克维尔和韦伯在他们当年访问美国时都注意到新教教派促进了美国的社群生活。美国不是纯个人主义的社会,美国人有天然的社交愿望,美国的民间组织极其发达,美国是个享有广泛的普遍化社会信任的社会。因此美国人可以搞成私营大企业。著名商标往往是大企业的象征。美国的很多著名商标产生于十九世纪末叶。福山认为,因文化原因,美国十九世纪搞成的大品牌与私营大企业,中国今天也搞不成。在法国、意大利、台湾,政府必须实施干预去促进私营大企业的发展;而在美国,政府必须干预使这些企业不要太大以至形成垄断。那么为什么人们一向将美国看作是个人主义社会呢?福山认为这是个语义学问题。美国政治话语通常以二分法看待自由社会中的根本问题:个人权利与国家权威。这种二分法没有为社区与民间社会留下空间。比如,有些反对国家福利的保守主义者常常称自己是个人主义者,与此同时他却赞同加强家庭与教会的权威,实际上他不是个人主义者,而是非国家型的社区主义者。
     福山的另一个惊人之语是对美国黑人的分析。美国黑人为什么经济上落后?流行的解释有三:是因为白人银行不向黑人贷款;是因为黑人没有其它少数民族自己向自己供应的特殊需要,比如中国餐馆;文化传统使得黑人不具备亚裔人的经商能力,亚裔人擅长在朋友间搞融资的小银行。福山不赞成这些观点。他说,西非存在着那样的小银行,亚买加的黑人能力很强,因而原因在文化。是奴隶制给了美国黑人致命的打击。奴隶制是反文化的,黑人成为奴隶后他的社群被彻底摧毁,他孤独地面对世界。奴隶制剥夺了黑人的社会凝聚与合作能力,甚至不能为他们提供勤俭致富的刺激。在人类历史中当代美国黑人是最原子化的社会,在此种文化中合作极为困难--不仅合办企业,甚至组织家庭。在此福山完成了他的体系的三层次。完全失去合作能力将无力组织起码的社会群体甚至家庭,比如美国黑人,比如革命后的俄国农民;低信任的合作只能在家族中展开;高信任的合作会超越血缘。
     很多人认为,在美国文化中个人主义最终将摧毁社区主义。福山亦认为,如何维持个人主义与社区主义的平衡是美国面临的挑战,而在过去五十年中这一平衡已遭到破坏。福山引用社会学家的问卷调查:对“多数人是否可信”的肯定者从1960年的58%降至1993 年的37%。“一年中至少与邻里共度一个夜晚”从1974年的72%下降到1993年的61%。他无奈地引用熊彼德的名言“资本主义是创造毁灭的过程”。资本主义曾经消灭了吉尔特、 大家族、作坊、农村社区,现在正在消灭地方社区,家庭无根了,工厂裁员使忠诚的工人不复存在,铲除贫民窟的计划消灭了曾经存在于贫民邻里间的社会网络,代之以缺乏社会性的公房。他认为,个人主义与社区主义的平衡至关重要,“正如当社会中的个人主义被公共精神削弱时民主制才能最好地运行,资本主义机器也依赖于个人主义与合作倾向的平衡。”合作的基石正是信任。而信任从来不是理性计算的结果,它产生于宗教、伦理、习俗那些与现代化无关的资源中。因此可以说“现代性最成功的形式,不是完全现代的,它们不是建立在自由经济的普遍繁殖和贯穿社会的政治原则的基础上的。”(352页)
     展望未来,福山认为,随着冷战的结束“意识形态与制度问题已摆定,保留与聚集社会资本将占据舞台中心。”(362页)在东亚将是两种对立的经济文化:日本与中国。中国在建立私营大企业时将经历极大的困难,中国在转变家族企业为现代企业时将面临比美日更多的问题。日本的“序列”模式很难移植到中国。中国必须寻找自己的现代化的组织形式。                                                                                   
           
3、阅读曼海姆(《文化社会学论集》,曼海姆著,辽宁教育出版社,2003)
     本书的选题和翻译过程是这样的。
     1984年我开始研究知识分子问题。1985-1986年赴美国留学, 在此期间阅读了很多关于知识分子的论著。1987年回国,花费了一年时间完成了《知识分子研究》一书(未出版)。1988年开始组织翻译“知识分子译丛”。曼海姆的《意识形态和乌托邦》中论述知识分子的章节选进了我编辑的译本中。但是直到1991年,我才发现曼海姆的这部书《文化社会学论集》。我首先阅读的是该书第二部分“知识阶层:它过去和现在的角色”。读后惊叹:自曼海姆去世至今已四十余年,知识分子的研究几乎无出其右;这部著作显然要比读书界公认的曼海姆的代表作《意识形态和乌托邦》更出色。读后一气呵成翻译完了“知识阶层”这一部分--这种翻译的冲动在我的学术生涯中是第一次。以后这篇长文分三期发表在两个杂志上。再以后知识产权在中国登陆,因联系版权的困难,这本书的出版被搁置。1999年时猛醒,曼海姆已经去世52年,版权问题不复存在了。便邀请艾彦、冯克利先生参加翻译。
     本书由三个部分组成:精神社会学,知识阶层,文化的民主化。艾彦翻译第一部分,我翻译第二部分,冯克利翻译第三部分。艾彦先生翻译过精神现象学著作,冯克利先生翻译过民主理论的著作,我曾经研究知识分子问题。每个人都算得上熟门熟路。且因三部分所覆盖的是各自独立性较强三个领域,术语共用的特征较弱,联系主要发生在深层,故未作统校,三位译者文责自负。
     以下向读者简介曼海姆和他的这部著作。
     曼海姆1993年出生于匈牙利布达佩斯的一个中产阶级家庭中。父亲是匈牙利犹太人,母亲是德裔犹太人。因为当时地缘政治的因素,曼海姆是在德国文化的氛围中成长的。他曾在匈牙利大学学习哲学,1912-13 年赴德国柏林大学从师社会学家齐美尔。以后在布达佩斯加入左翼思想家卢卡奇组织的社团。1918年匈牙利爆发共产主义革命,曼海姆虽未加入共产党,但进入了共产党人组建的布达佩斯大学任教。1919年革命失败后,逃亡德国。以后虽思想上仍倾向左翼,但远离政治。1922年发表了博士论文《认识论的结构分析》,此后日益从哲学转向社会学。1925年在海德堡大学任教。1933年因纳粹的崛起逃亡英国。曾任伦敦经济学院讲师,伦敦大学教育系教授。社会学史的研究者认为,定居英国使曼海姆告别了德国文化。在适应英国的社会文化环境中,曼海姆的学术特征发生了巨大变化。甚至认为他在英国的作品逊色于他在德国时代的作品。通常被视为曼海姆代表作的《意识形态和乌托邦》出版于1929年。而自三十年代初期他开始写作本书。本书英译本编者说,曼海姆是将之作为首尾一贯的社会学研究著作来撰写的。在德国期间完成了初稿,纳粹的崛起使他亡命英国,在英国时曾对本书作出一些重要修改,终因新的环境中的压力而将其束之高阁。逝世后才经后人整理出版。欧内斯特[$#8226]曼海姆在英译本引论中说:“本书不仅构成了对《意识形态和乌托邦》之主要论题的扩展和详尽阐述,而且也构成了一个新的出发点。”这部书是曼海姆最成熟、最深刻的作品,是他在德国文化氛围中的绝响。
     理解往往主观。客观全面的介绍难乎其难。因此,笔者索性摘取本书中那些最令自己感动的观点。希望它是游历曼海姆精神宫殿的一支路标。
     近代社会的巨变迫使人们扔掉以往加在他们身上的标签,重新思考“我是谁”。又因为没有孤立于社会生活和群体之外的个人,因而自我觉醒总是加入到集团觉醒的过程中。在近代社会中第一个完成这种解释的是“阶级的学说”,简称“阶级社会学”,它催化了无产阶级的觉醒。继而,其他阶级、阶层、集团,包括妇女群体、青年群体,也都开始其自我意识的觉醒。当知识阶层也努力以社会学的思维方式评价自身时,他们发现那条道路已经被堵住,那里耸立着一个极富魅力的解释--阶级的学说。他们自己首先被催眠了。按照阶级学说的解释,知识阶层不是阶级,不能在社会历史中扮演重要角色,他们是“毛”,必需附着在“皮”上,追随某一张“皮”。“当他遭遇到另一群体居高临下的世界观时,他的傲慢终结了。这种情形解释了知识阶层自尊的突然下降,他往日的自负让位于今日的谦恭。”
     阶级学说无疑是近现代各种解释系统中最有价值的一种。但是它在认识知识阶层问题上,至少带有两个问题。其一,忽视了文化超脱和超越现实的一面(固然有服务现实的一面),因而轻视了承担文化职能却不属于阶级范畴的知识阶层。其二,在执著于阶级分析法时,它只完成了一个判定:知识分子不是阶级,这是对的;但认为这是导致知识分子身上若干缺陷的根源,却是不恰当的。“不是阶级”是知识阶层的群体特征。所谓特征,既是短处所在,又是长处所在。阶级学说在判定了知识阶层“不是什么”后,在认识他们“是什么”上无所作为。
     知识阶层是什么,其长处又是什么?曼海姆的答复如下。其一,“相对不受束缚的阶层”,他们并非完全独立于阶级关系,但他们的见解没有象多数社会成员一样完全被阶级地位所决定。其二,他们是受过教育的人。这两点造成了他们的长处。“一些特定类型的知识分子享有最大的机会,去检验和利用社会上可以得到的视野,去经验它们中的矛盾和不一致。”“社会上没有一种职业,没有一种地位要求了解一切人的事情。正是那些受过教育的人保持着对我们的事务的同情,而不仅仅是他们自己的事务。”
     曼海姆认为,传统社会的特征是确信,自近代以来怀疑在增长。怀疑使怀疑者的心理处于“悬置”的状态。多数人一生中都有一个阶段处于“悬置”期,那便是青春期--精神上的“狂飙期”。青年人“常常有过卷入到一个超越其前途利益的问题中的经历。(他们)从自己以前的现实中脱离出来。带着解放的感受发现了可选择的解释和新的价值观。”“而当他们度过了这一狂飙时期并固定在一个职业以后便扔掉了那种倾向。”但是有少数怪物终生在精神上处在“悬置”状态,不确信某种教义,他们就是知识分子。
     有人批评知识分子远离生活。曼海姆认为,在现代分工的社会中没有人能逃脱普遍的疏离感。每个人必然只了解生活的一部分。从事实际工作的人太实用。知识分子从现实生活的脱离可能更远一点,但他们恰恰因此获得了某种优势,他的疏离帮助他逃脱了特定职业对眼界的局限。
     曼海姆在对民主的看法上与熊彼特享有很多共识。而曼海姆写作“文化的民主化”的时间要比熊彼特生前出版其《资本主义、社会主义、民主主义》(1942)早了近十年。
     曼海姆认为,既然民主是不可逆转的,政治思想家的首要责任就是揭示这一趋势的潜力和意义,(其)光明与阴暗并存的现实,从有利的角度影响它。
     与众多民主理论研究者(包括后来者)不同的是,曼海姆认为:“政治民主仅仅是普遍文化原则的一种表现。”这种文化就是与古典贵族文化相对立的近现代的民主文化。他所着重讨论的正是作为政治民主基础的文化民主。
     曼海姆认为,民主包括三项原则:其一,本体论上的平等,即社会成员本质上是平等的。其二,承认个人的独立性。但是在这里民主呈现出两个侧面。一方面,它承认乃至鼓励独立性。另一方面,“如果每个人都不停地充分行使其影响公共决策的权利,井然有序的社会生活是不可能的。”因此民主制度需要一些机制,它们“不是从外部强加于民主社会的,它们本质上要靠群众自愿放弃充分利用自己的能量。”比如政治领域中的代议制和文化选择上的从众心理与时尚。其三,民主社会没有排除精英,它只是一种新的精英选择方式--在这一点上曼海姆与熊彼特高度一致。“民主和非民主的精英选择之间的不同,是选择基础的广度。(前者)对精英的吸收不限于某个封闭的团体的成员。”
     曼海姆认为,民主文化覆盖的社会中“社会距离”--这是他深入讨论的概念--在缩小。虽然社会距离不会消失,但它不再壁垒森严,并且呈现差异的多元化。曼海姆还认为,由于古典社会中固定身份在近代社会中的瓦解,人们获得自由的同时也付出了代价,他失去了心理上的安全感。“丧失安全作为一种普遍的命运,不再局限于社会底层,而是成为现代社会的特征之一。”这一观点似乎与半个世纪后贝克和吉登斯的“风险社会”的宏论遥相呼应。
     除此,我们还有很多根据说明,曼海姆是思想领域中的先知。当然,希望先知的称谓不要引起误会,因为与此同时,并且在更本质上,他是伟大的怀疑主义者。
     阅读曼海姆受益无穷。阅读曼海姆是一种智力上的享受。
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