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哈贝马斯《现代性的哲学话语》-超越源始哲学:德里达的语音中心论批判
哈贝马斯 著 何浩 译 曹卫东 校译  2005年8月22日 21:10  世纪中国
  自从海德格尔在战后法国以《关于人道主义的通信》(Briefe ueber den Humanismus)的作者而闻名之后,德里达就声称自己是海德格尔的嫡传弟子,并批判性地继承和创造性地发挥了这位大师的学说。德里达这样认为是有其道理的。1968年5月,学生运动如火如荼;然而,就在此时,德里达提出了上述观点,这对于当代历史环境的 (Kairos)并非无足轻重。 和海德格尔一样,德里达考察的是 “西方的整体性”,并使之与其“他者”对照起来,而他者的莅临借助的是“激变”——在经济和政治上表现为欧洲与第三世界之间新的格局,在形而上学上表现为人类中心论思想的终结。人,作为面向死亡的存在,总是生活与其自然归宿的关系当中。当然,这里所说的是其人道主义自我理解的终结:在虚无主义荒野上,盲目游荡的不是人,而是人的本质。而且,这一终结在海德格尔所开创的存在思想中被揭示了出来。海德格尔为一个在历史本体论意义上或许永远都不会终结的时代走向终结作好了准备。 我们所熟悉的形而上学自我克服的旋律,也为德里达的研究奠定了基调;分解(Destruktion)变成了解构(Dekonstruktion):

  “在此范围内,由于我们要通过迂回的、始终危险的行动,不断冒重蹈它所解构的东西的覆辙的危险,我们应该对这些评论的概念进行仔细而全面的阐述……严格确定它们与它们所解构的机体的附属关系,同时表明那难以名状的一线光芒所透过的缝隙”。

  就此而言,德里达的观点并不新颖。

  但德里达摆脱了海德格尔的晚期哲学,特别是海德格尔的隐喻学。他反对那种通过倒退而低估一切的“关于临近、直接在场的隐喻……把存在的临近与亲近、庇护、掩护、滋养、防范、表达及倾听的价值揉合在一起”。 如果说,海德格尔以舒尔茨—瑙姆堡(Schultze-Naumburg)的风格,用其前工业时代农民生活世界那种感伤而富有田园色彩的图景来装扮他的存在历史宿命论的话, 那么,德里达则首先是生活在游击斗争的混乱世界中——连存在的寓所他也想予以拆除,并“在《道德的谱系》所说的残暴节日的自由天地里载歌载舞”。 我们想要搞清楚的是,这种存在历史概念的基本内容是否也会发生变化,抑或是,同样的观念到了德里达手里,仅仅是换了一副面孔而已。

  海德格尔为了使历史哲学历史化,付出的代价是提出了一种真理概念,它具有历史动力,却失去了历史根基。如果我们像海德格尔那样深受当代历史状况的影响,却依然在本质概念范围内阔步前进,那么,遭到颠覆的基础主义的真实性要求就会僵化为一种先知的姿态。至少,我们无法知道,在不可把捉的真理事件的变动过程中,一个超越时空的真实性要求的规范核心如何才能得到维持。尼采毕竟还用他的酒神概念为我们指明了一个规范性的经验领域。而作为存在主义者的海德格尔,还会把一种本真此在的规范内涵作为自己的基本取向。相反,远古存在的慈爱却缺乏任何一种上述结构。神圣的概念最终和生命的概念一样混乱不堪。我们的有效性意义所关涉的区分,在缺乏确证的存在天命中找不到任何根据。只有宗教内容才能提供了一些根据,然而,宗教内容却随即又被当作本体神学的残渣余孽而遭到抛弃。

  德里达同样也对这一境况表示不满。结构主义似乎提供了一条出路。对海德格尔来说,语言构成了存在历史的中介。语言世界图景的法则主导着任何时刻都占据统治地位的前本体论的存在理解。当然,海德格尔仅仅满足于宽泛地把语言描述为存在的寓所。尽管他赋予语言以优越地位,但他却从未对语言进行过系统的研究。而这正是德里达的着手点。索绪尔的结构主义所掀起的学术气候激励着德里达把语言学用于形而上学批判。于是,他在方法论上也从意识哲学转向语言哲学,并用他的文字学开辟了一片研究和分析领域,而这是海德格尔在存在历史水平上所无法获得的。然而,由于多方面的原因,德里达并未运用盎格鲁——萨克逊世界的日常语言分析;这些原因我们后面还会详细讨论。此外,德里达也没有深入研究语法及其运用逻辑。相反,他一反结构主义语音学的做法,试图阐明文字学的基础,即书写科学的基础。他从“Littre”一词中引申出“文字学”——“一种关于字母、字母表、音节、阅读以及书写的学术”,并认为格尔伯(I. J. Gelb)的著作是一部筚路蓝缕之作。

  文字学自认为是形而上学批判的科学导言,因为它深入到了模仿声音的文字的根源。书写与形而上学思想不仅和平共处,而且有着同样的起源。德里达坚信:

  “声音的书写,是西方伟大的形而上学、科学、技术和经济学发展的媒介,它在时空两方面都被规定了”。

  如今,它到达了极限。早期德里达试图用文字学来研究形而上学的自我克服问题,这种研究一直追溯到了语音文字的起源。任何一种书写,只要它一直都只是声音形态在语音系统中的定格,它就要进行追问。相反,文字学应当阐明的是,语言的本质为何必须用书写的模式而不是言语的模式来加以把握:

  “理性支配着被大大推广和极端化的文字,它不再源于逻各斯——也许正因如此,它应当被抛弃。它开始拆毁所有源于逻各斯的意义,但不是毁坏,而是清淤和解构。对真理的意义尤其如此。真理的一切形而上学规定,甚至包括海德格尔提醒我们注意的那种超越了形而上学的本体—神学的规定,或多或少不能直接与逻各斯的要求或与逻各斯谱系中的理性要求相分离”。

  正如我们将要看到的,由于逻各斯始终都是处于说出的言词当中,所以,德里达想到语音中心论中去寻找西方的逻各斯中心论。

  德里达转向文字学,可谓发聋振聩;回顾一下关于自然之书或世界之书的隐喻,可以帮助我们理解他的这一转向。这些隐喻指向的是很难读懂,但逐步可以破解的上帝的手笔。德里达引用了雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)的说法:“世界是一个从未得到彻底理解的他者世界的手笔。只有存在才能逐步破译出世界的意义”。 由于远古的文本已经失传,所以才会出现大量的书本。德里达用卡夫卡(Franz Kafka)的方式把失传文本的思想推向了极端,这样,他就消除了这一图景当中的一切乐观主义特征。记载上帝笔迹的书从未出现过,出现的只是它的踪迹,但即便是这些踪迹也已经烟消云散。最迟从19世纪开始,这种意识就构成了现代性自我理解的典型特征:

  “认为每一本书的任何一页本身就紧紧维系着独一无二的真理文本……维系着谱系学的选集。这一次是维系着理性的《圣经》,维系着上帝(据说他以或多或少的被推延了的方式教会我们写作)所阅读的无尽的手稿,但这种神学上的确定性注定已失落了。不仅如此,这种已失落的确定性,这种神圣文字的缺席,即首先是犹太人的上帝(在必要时他自己也写作)的缺席,并没有全然地含糊其辞地规定某种像‘现代性’这样的东西。如同神圣符号的缺席及其幽灵一般的出没,它调节着现代的批评和美学”。

  现代性就是对一种书写踪迹的寻找,这种书写不再像自然之书或神圣之书那样,能展示出一种总体性的意义语境。

  在充满灾难的传统语境中,只有书写符号的基础才能经受得住历史的侵蚀。书写的文本让语词得以长久,而声音是一种脆弱的媒介,很容易就让语词失传。破译必须先于解释一步。在通常情况下,文本会遭到损坏,成为断片,让后来的解释者无法理解其中的内容。但即便是在晦涩难懂的文本当中,也留存着诸多的符号——留存着一种已经失传的精神实质。

  很显然,德里达继承了列维纳斯(Levinas)的观点,并受到了犹太教对传统理解的启发。犹太教比基督教更加远离书的观念,因而也就更加强调博学。一种书写学纲领如果带有形而上学批判的要求,就会有宗教的源头。尽管如此,德里达并不想提出一种神学思想。作为海德格尔主义者,他不允许自己去思考一个最高的存在者。相反,他和海德格尔都认为,现代状况是由逃避现象造成的,这些现象在理性历史和神圣启示视域中无法得到理解。他在《论差异》(Differenz)一文的开头向我们保证,他并不想从事神学研究,更不会从事否定神学研究。同样,他也不想去追寻逃避的一切,不想把它们当作充满悖论的存在历史的内在特征。

  正是由于这一原因,书写的媒介提供了一种模式:它应当从真理事件那里获得灵韵,并且赋予真理事件一定的灵活性和牢固性。所谓真理事件,就是指同一切存在者乃至最高存在者区别开来的存在。在此过程中,德里达根本没有考虑到“书写文字的牢固性”,而是首先关注这样一种情况:书面形式把文本从发生语境中分离了出来。书写使言词独立于作者的精神,也独立于接受者和言语对象的在场性。书写媒介赋予文本一种冷漠的自主性,使之脱离了一切生动的语境。它消除了文本与单个主体以及具体语境之间的特殊联系,而且还让文本具有可读性。书写保证了一个文本在任意一种语境下都能反复得到阅读。德里达所着迷的,就是这样一种“绝对可读性”观念:既便是所有可能的读者都不在场,即便是一切智能生命都已灭绝,书写依然还用高度的抽象性,让读物超越一切内在的东西,而不断得到阅读。由于书写消除了言词的生动关联,因此,即便有朝一日所有能说能写的人都惨遭屠杀,书写也能挽救语义学内涵: “一切书写在本质上都具有遗嘱的特征”。

  当然,这种思想仅仅动摇了这样一种观点:生动的言语依赖于语言的自足结构。德里达用作为书写科学的文字学取代了作为语言科学的语法学,由此,他试图把结构主义的基本观点进一步推向极端。海德格尔缺乏的就是这种自我稳定的语言媒介概念。因此,在《存在与时间》中,海德格尔不得不首先把对世界的构建和捍卫追溯到筹划世界和自我立基的此在的创造性那里,换言之,追溯到先验主体创造性活动的等价物那里。德里达没有像《存在与时间》那样绕弯子。他背靠着结构主义,这样,他就可以直接在胡塞尔早期的意识哲学与晚期海德格尔的语言哲学之间建立联系。我想要考察的是,德里达用文字学来与存在历史的观念保持距离,他这样做,能否躲避得了海德格尔针对尼采所提出的疑义,而海德格尔本人后来也没有摆脱这样的疑义:

  “像所有的颠覆一样,尼采式破坏力对摇摇欲坠的形而上学大厦仍有迷惑力”。

  这里我想先说说我自己的观点:德里达未能摆脱主体哲学范式的束缚。他想超越海德格尔,但无法回避那种失去一切真实性要求的真理事件的疑难结构。德里达超越了海德格尔所颠覆的基础主义,但未能走出海德格尔的窠臼。而历史化的源始哲学却呈现出一个比较清晰的轮廓。对犹太教神秘主义救世思想的回忆,对《旧约》之上帝一度占有、虽被遗弃却得到很好描述的场景的记忆等,所有这些都使得德里达既没有在政治和道德层面上陷入麻木不仁,也没有在审美层面上对荷尔德林所描述的新异教徒不闻不问。

  2

  1967年,在出版《论文字学》的同时,德里达发表文章,批判胡塞尔的意义理论。 通过这一文本,我们可以看得很清楚,德里达是如何逐步开始打破主体哲学的。就解构意识哲学的策略而言,德里达的最佳选择是《逻辑研究》第二卷《表述与意义》(Ausdruck und Bedeutung)一章。 因为在这一章,胡塞尔极力捍卫纯粹意识领域,反对语言交流的中介领域。而且,胡塞尔断然认为,意义属于理想的本质和知性领域,其目的是要消除语言表达的经验成分;而离开语言表达,我们又将无法把握意义。

  众所周知,胡塞尔明确区分了表达一种语言意义的符号(Zeichen)和纯粹的信号(Anzeichen)。化石骨骼表明太古时代的动物是存在的。旗帜和徽章证明的是所有者的民族属性。在手绢上打结,是要提醒人们有些意图尚未实现。在所有这些例子当中,信号所唤起的都是对一种事态的意识。至于信号与所标示的事态之间是通过因果关系还是通过逻辑关系、描绘关系或纯粹的常规关系建立起来的,则无关紧要。就拿手绢上的结来说吧,作为信号,如果对符号的感知通过心理联想唤起人们对一种并不在场的事件产生想法,那就是信号在起作用。语言表达则用一种不同的方式来展示其意义(或对象,当语言表达具有指示功能时,它便针对一个对象)。不同于信号,语言表达之所以具有意义,不是依靠联想,而是根据一种理想的语境。值得我们注意的是,胡塞尔把模仿和姿势都看作是记号,因为他忽视了这些自发的身体动作中所含有的意志或交往意图——简言之,即言语者的意向性。当它们代替语言表达时,它们就获得了意义。语言表达可以通过它们先天的语言结构而与信号区分开来:“一个表达不仅具有意义,而且还涉及到某些对象物”。 换言之,一个表达永远都可以扩充成一个命题,并把所说的内容与陈述的对象联系起来。相反,信号没有区分开关涉对象与预设内容,因而也就无法摆脱对语境的依赖,而同语境保持独立,正是语言表达的重要特征。

  胡塞尔的意义理论和索绪尔的一样,所采用的也是符号学方法,而不是语义学方法。他没有把符号学对于不同符号类型(信号和表达)的区分扩展成为对符号语言与命题语言之间的语法区分。 德里达的批判也仅限于对符号学的思考。他首先针对的是胡塞尔关于符号与信号的独特区分,其目的是要贬低对应于严格意义上的语言表达的交往表达。因为,胡塞尔提出了这样一种观点:语言表达看起来似乎是仅仅出现在“独立的心灵生活”当中,但一旦它们用于实际的交流目的,并进入言语的外部领域,它们就会额外地承担起信号的功能。在交往言语中,语言表达与信号是“交织”在一起的。即便是分析哲学,一般也认为,我们必须撇开命题当中表达的实用方面,而单纯去把握命题以及命题各个部分的语义学结构。这种抽象的划分,我们可以用从主体间的对话到内心独白的转换过程来加以阐明——语义学的考察方式同样也是针对独白式语言表达的结构层面。决定选择形式语义学的分析层面,并不一定就会导致语义主义的立场:这种立场否定语义学所描述的语言与言说之间有着内在联系,而且认为,语言的实用主义功能完全是外在的。就现象学而言,胡塞尔所持的也正是这样一种立场。当然,在意识哲学前提下,他别无选择。

  胡塞尔把单子论的先验自我作为出发点,这就迫使他不得不从针对意向对象的个体意识出发,去重建交往过程中所建立起来的主体间性关系。沟通过程分为言语者“发出信息”——言语者发出声音,并把它们与产生意义的行为联系起来——和听众“接受信息”(对于听众来说,他们对声音的感知所表明的是“发出信息”的心理经验):

  “最初使得精神交往成为可能,并使言语成为言语的东西,存在于以言语的心理因素作为中介的相互关系当中:一边是交往主体的肉身体验,一边是交往主体的心理经验。”

  由于主体最初是在没有中介的情况下直接照面,而且,相互从外在出发,把对方当作客体加以感知,所以,他们之间的交往只能按照经验内容信号化的模式来加以设想,或者说,只能从表现主义的角度去加以设想。中介符号在这里只是作为行为的信号,而他者最初是在孤独的精神生活中完成这些行为的:

  “如果我们考查一下这些内在关联,我们立刻就会发现,在交往言谈中的所有表达的功能都类似于指示。对听众而言。它们是说话者‘思想’的符号,是其提供感觉的内在经验的符号”。

  胡塞尔认为,相对于以语言为基础的沟通的主体间性而言,意义赋予行为的主体间性更加具有原发性,这样,他就不得不按照提供经验符号和破解经验符号的模式来设想主体沟通的过程。借助于表达与信号之间的区分,胡塞尔认为,符号在交往过程中的具体运用是这样的:它们所承担的是从外在指明言语者内在行为的功能。可是,如果语言表达只有在交往当中,也就是说只是后来才与信号发生联系,那么,表达自身就必然会被归属于孤独的精神生活领域——只有在离开这一内在领域之后,它们才进入指示范围。但这样一来,相对于语言表达的意义,符号的物质基础大大贬值了,被驱逐到了一种虚假的状态当中,仿佛并不存在。一切外在因素都被归入信号的范围。表达摆脱了一切交往功能,并卸掉了一切肉体的意义,而升华为纯粹的意义,致使我们无从得知,意义为何还要用语词的符号和命题的符号来加以表达。在内心独白中,主体在与自身进行交流时没有必要就自己的内心世界给出信息:

  “难道我们可以说,在某人自言自语的独白中,他可以把词当作是他内在经验的符号或指示吗?我无法想象这一观点是可以接受的。”

  在内心独白中,表达意义的符号基础成了一种“无关紧要的东西”。

  “表达似乎把兴趣从其自身转向其含意,并指向了后者。但这一指向过程并不是早先所讨论的意义上的指示……首先必须是一个存在物,我们才会将之当作一个指示。这也包括交往中使用的表达,不过不包括独白中的表达……在想象中,似乎我们眼前总是飘动着说出的或刻印的字,虽然实际上它并不存在。”

  这种内在符号源于主体哲学,其虚拟化具有一种重要的内涵。因为,胡塞尔发现,他有必要到其他的地方,而不是到符号运用规则当中去寻找意义同一性的基础。胡塞尔的这一观念后来在维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)那里得到了进一步的发展,它假定在意义同一性和意义规则的主体间有效性之间存在着一种内在联系。胡塞尔也把我们用于计算的符号和我们根据象棋规则移动的步骤进行比较。但和维特根斯坦不同,胡塞尔必须假定纯粹意义具有优先性。只有借助于对那些原初意义的了解,我们才知道怎样走棋子:

  “因此,除了其独有的意义之外,数字符号还具有所谓的游戏意义……如果我们将算数符号仅仅当作是规则意义上的计算符号,那么,要完成计算游戏的任务就会产生数字符号和公式。对它们原来所具有的真正的算术意义进行阐释,同时也就是对相应算术问题的解决”。

  一种表达的意义建立在意义意向行为以及这一意向的直观满足之上——当然,这不是心理学意义上的基础,而是先验意义上的基础。意义的内涵是一种理想的自在之物,胡塞尔试图从意义赋予行为的意向本质当中,说到底就是想从相关的理想直观满足意义行为的本质当中获得意义的内涵。然而,“在实际上作为意义的理想同一性与它们所关涉的符号之间,并不存在什么必然的联系。也就是说,借助于这些符号,它们不过是在人的心灵生活中获得了实在化”。 正是这种“意义柏拉图主义”(Bedeutungsplatonismus)把胡塞尔和弗莱格(Frege)联系到了一起,并最终允许他们把“自在的”意义同仅仅是“表达出来的”意义区分开来,这就让我们想到了波普尔(Karl Popper)对第三世界和第二世界所作的类似区分。表达如果出现在作为“符号想象”的内心独白当中,它就是要用认知来把握理想的同一性,而理想的同一性只有表达出来才为认知主体所掌握:

  “只有当一个新的概念形成,我们才会明白,一个先前未变成现实的意义是如何变成现实的”。

  我已经逐步梳理了胡塞尔的意义理论,我的目的是要准确阐明德里达的批判起点。德里达要做的是反对“意义柏拉图主义”,反对语言表达的内在化,并由此主张概念与其符号表达基础之间有着牢不可破的联系,甚至主张在先验层面上符号先于意义。但值得注意的是,他的疑义针对的不是意识哲学的前提,而正是意识哲学使得我们无法把语言确立为主体间的中间领域。这一中间领域具有双重特征:解释世界的先验特征和内心体验的经验特征。德里达并未把语言哲学和意识哲学的区分作为自己的出发点;换言之,德里达的出发点并不在于:语言哲学的范式摆脱了意识哲学的范式模式,并使意义的同一性依赖于意义规则在主体间的实际运用。相反,德里达沿袭胡塞尔的老路子,从先验哲学的角度,把主体性的一切内在因素与构建世界的能力割裂开来,以便在主体性的最深处反抗理想直观的本质统治。

  3

  德里达对胡塞尔真理确定性概念的批判,和海德格尔对胡塞尔现象概念的批判如出一辙。为了巩固超越一切具像而“自在”存在的意义的地位,胡塞尔不得不求助于一种直观:在这种直观当中,这些本质可以“从自身出发”,把自己展现出现,并作为纯粹现象而获得规定性。胡塞尔把这种直观看作是对意义意向的满足,是语言表达所指向的“对象”的自我规定性。意义指向行为与意义实现行为之间的关系,犹如关于对象的观念与关于对象的实际感知之间的关系。直观履行了表达意义所作出的不同承诺。然而,胡塞尔却由此从先天的角度把一切语言表达的意义都纳入认知维度。

  德里达反对把语言化约为对认知或确定事实有用的成分,他这样做是正确的。逻辑先于语法,认知功能先于沟通功能。在胡塞尔看来,这是不言而喻的:

  “如果我们问道,表达意味着什么?我们很自然地会举例说,它实际上是有助于知识的获得”。

  胡塞尔自己注意到了,比如单称名词,就不能随便按照这种模式来加以解释——有些“主观表达”,其意义随着言语环境的变化而变化。但面对这样的困境,胡塞尔依然断言,

  “每个主观表达都可以被客观表达(它将保证每一瞬间的意义意图的确定性)所代替”。

  单个名称应当能够用说明来替代,场景和时间的直接表达则应当可以用时空位置等来替代。正如图根哈特所说,这种把主观表达转换成独立于语境的客观表达的计划是行不通的。单称名词和记述式表达一样,都是实用主义意义的范例,它们要想得到解释,就必须依靠规则在主体间的具体运用。而德里达对这一事态的解释则截然不同。胡塞尔不得不把所有的语言意义与涉及真实性的客观表达联系起来,而客观表达立足于对现实直观的满足,并且只强调认知功能。在德里达看来,胡塞尔这样认为,是逻各斯中心主义的症候,它源远流长,决非语言分析所能诊治:

  “当然,事实上,说每一个主观表达都可被客观表达所替代,只是在断定客观理性的无限的边界”。

  唤起德里达反抗情绪的,就是这种用理性限定语言,用知识限定意义的形而上学方法。在胡塞尔自明性的真理概念中,德里达发现,有一种形而上学依然在活动,它迫使我们把存在看作是在场或现实性。

  正是在这个地方,德里达认为有必要激活在胡塞尔论证中被当作是无足轻重的因素而被悬隔起来的符号的外在性——这是一种符号学的观点,而绝不是一种语用学的观点。在德里达看来,在场证明经验具有同一性,而正是在这种同一性思想当中,暴露出了现象学的形而上学实质——之所以说现象学具有形而上学特征,是因为在直观中得到落实的意义意向消除了时间的异性和他性,而这两者对于同一对象的直观行为,以及对于语言表达意义的同一性都是重要的构成因素。在胡塞尔看来,自我给定的在场具有一种感应作用,而在这种感应作用当中,重复结构消失了,一旦没有了这种重复结构,一切也就无法从时间的洪流和经验的潮流中解脱出来,无法让自己在场,进而获得表现。

  《声音与现象》一书的核心是第5章。在这一章,德里达回过头来考察了胡塞尔对内在时间意识的分析,其目的是要用胡塞尔的矛来攻胡塞尔的盾,并把握住直观现实此在的不同结构;而直观之所以成为可能,依靠的则是先行或回归。一旦我们意识到囊括一切实际经验的记忆循环时,一种具有自我同一性的对象的彻底在场也就被瓦解了。“当下的”经验源于一种再现行为,源于对一种可以重复的认识的感知:时间间隔的异性环节和他性环节是瞬间自发性内在所固有的。直觉定在的内在同一性,事实上证明自己是构成的和造成的。由于胡塞尔在写作《逻辑研究》的时候心中想到的只有先验主体性,而没有注意到时间化和变化是一个源始过程,因此,他也就无法搞清楚符号在建构自我同一的对象和意义时所发挥的作用。任何一种表现都联系着过去和现在,而对于任何一种表现来说,符号都是必不可少的:

  “每当一个音素或一个字母在一个公式或一种感知中出现时,这个音素或字母必然在某种程度上总是另一个。但是,它只有当一种形式的同一性得以重印出来,并且承认它时,才能够作为符号和一般语言进行活动。这种同一性必然是一种理想。”

  胡塞尔把自在意义的理想性与意见行为和交往行为以及表达和指涉的符号基础严格区分开来,相反,德里达所依靠的则是“能指的感知形式的理想性”。 然而,他没有从实用主义的角度,根据规则的具体运用来解释这种理想性,而是仅仅追求与胡塞尔的所谓在场形而上学划清立场。

  德里达反对胡塞尔的核心观点在于:胡塞尔放任自己被西方形而上学的基本观念所蒙蔽:自我同一的意义的理想性只能由活生生的在场来加以保证。这是一种摆脱一切经验内涵的先验主体性的内在经验的实际在场,对此,通过直觉就可以直接加以把握。否则,他就不会对如下事实视而不见:在看起来具有绝对性的当下之初,出现了一种时间差异和他性,德里达认为,它们既是被动的差异,又是制造差异的延缓。现在隐而不现。这种“尚未”构成了参照系,没有它,任何东西都无法被当作在场的事物来加以体验。德里达所怀疑的是,一种意义意向任何时候都能进入现实的直觉当中,并一道获得保障,进而融为一体。直觉永远都无法保证在表达当中显示出来的意义意向的变化能够得到实现。相反,时间的异性和他性对于如下二者都具有建构意义——无论是语言表达的意义功能,还是对象经验的结构。即便是在意指和言说的对象缺席的情况下,语言表达也必须能够获得领会;而对象结构只有在预先把握住了一种解释性的表达(即超越实际经验因而并不在场的表达)时,才能被明确和保持为一种现实的感知物。

  任何一种感知都构成了胡塞尔用延展和记忆的概念所研究的重复结构的基础。胡塞尔没有认识到,这种再现结构只有借助于符号化的力量或符号的替代功能才会成为可能。表达具有外在的符合特征,这种外在性是基础性的,无法进一步升华。也只有表达,才会必然导致它自身与它的意义之间的差异;这是一方面的差异,另一方面的差异在于语言意义领域与内在领域,带有自身经验的言语者和听众以及言语还有其对象等,都属于这个内在领域。德里达把表达、意义和经验之间的内在分化关系解释为一种闪耀着语言光芒的裂缝,只有在这道光芒当中,事物才能作为世界中的事物第一次呈现出来。只有把表达与意义结合起来,才能再现某种事物——德里达认为,这种符号的再现是一种时间化的过程,一种推延,一种积极的缺席和隐蔽——它们具体体现在直观行为的呈现和敞亮过程当中。

  胡塞尔错误地理解了语言符号的重复性结构与再现功能之间的内在关联。为了阐明这一点,德里达引证了胡塞尔的一条附论:

  “我猜想那种伴随和支持我无声的思想的文字表象,有时也包含了那些用我自己的声音说出的词的形象”。

  德里达坚信,胡塞尔之所以忽视了语言符号的基础特征,并把它当作是无关紧要的因素,其原因在于,在西方传统中,声音形式先于书写形式,语音表现先于象形表现,虽然这种优先性值得怀疑。声音的透明性是瞬间的,从而促使语词与表达意义之间的同化。赫尔德(Herder)已经告诉我们,自言自语过程当中有着一种独特自我关系。同赫尔德(和盖伦)一样,德里达也强调,通过我的气息和我的意义意向而活跃起来的表达具有内在性、透明性和绝对的亲近感。

  言语者在自言自语的时候,同时完成了三个几乎无法区分的行为:他提出了声音形式;通过自我影响,感觉到了语音的感性形式;同时,他还理解了意指的意义:

  “一切其他自我影响的形式应该或者跨越陌生领域,或者放弃普遍性要求”。

  这种特性不仅表明口语的优先性,而且也暗示认为,概念的存在似乎无需肉身就可以在场,而且,可以通过在场者切身的自明性来加以证实。就此而言,语音中心主义与逻各斯中心主义是相互勾连的:

  “(声音)能够指出理想的对象或理想的意义……而不会在理想性、自我在场生命的内在性之外丧失自我”。

  这就成了作为形而上学批判的文字学的起点:

  “在这种体验中,语词作为所指、声音、概念以及一种明显表达实体的不可分解的单元而存在”。

  然而,如果语音中心主义正是形而上学强调在场优先性的基础,如果这种在场形而上学自身能够解释清楚,胡塞尔为何一直局限于从符号学的角度去考察符号的替代功能及其揭示世界的力量,那么,不再从自言自语的角度去解释语言表达的符号特征及其替代功能,而是选择书写作为分析的出发点,就是明智之举。因为,这种书写的表达反复提醒我们,“尽管主体完全缺席,尽管主体死了”,语言符号依然可以让一个文本得到解读,而且,虽然不能保证它能得到理解,却也可以使它有可能获得理解。书写就是希望通过遗嘱而获得理解。德里达对胡塞尔意义理论的批判,针对的正是这一充满策略性的环节:直到胡塞尔(甚至海德格尔),形而上学一直把存在当作是在场而加以思考——存在就是“作为知识和控制而在场的存在者的产生和聚集”。 因此,形而上学的历史在现象学的直觉主义中达到了高潮,而现象学的直觉主义消除了时间落差及他性等源始性差异,然而,恰恰正是这些差异才使得对象与意义的同一性成为可能。现象学直觉主义所采取的手段,是用自身没有延异的声音通过暗示而对自我施加影响:

  “无延异的声音,无书写的声音,同时就是绝对鲜活的和绝对死寂的”。

  在这句话中,德译者用了一个人造词“Differanz”,来概括德里达的文字游戏——即法语中的同音异义词语:“difference”和“differance”。符号结构奠定了经验的重复结构,并与推延、犹疑、在权衡中保持克制、有所保留以及对后来兑现内容的暗示等所具有的时间意义是联系在一起的。这样,替代、再现或一方与另一方之间的相互代替等所具有的参照结构,也就获得了一种时间化的维度和一种差异化的让步维度:

  “在这一意义上,延异即是时间化,是有意识或无意识地诉诸于时间性及时间化的迂回中介,它悬置了‘欲望’或‘意志’的完成或满足”。

  德里达希望借助于“延异”这个充满时间动力的概念,遏止住胡塞尔思想中的极端化趋势:胡塞尔试图得出“自在”含义摆脱一切经验内涵之后所具有的理想意义。德里达追究胡塞尔的理想化,一直深入到先验主体性的核心地带。其目的是要弄清楚在自我在场的经验的自发性源头当中所具有的差异,这是一种无法消除的差异。如果按照书写文本的参照结构模式来设想这种差异的话,它就会被看作是一个脱离主体性的操作活动,即无主体的事件(subjektloses Geschehen)。书写成了原始符号,它摆脱了一切实用的交往语境,并独立于作为言语者和听众的主体。

  书写是后来确定下来的一切声音形式的前提,是一种“原始书写”,有了它——无需任何先验主体的帮助,并处于主体的努力之前——,也就有了意义的概念和概念范围内表现出来的经验因素之间的差异性,也就有了世界和内心世界之间的差异性。“成为可能”,是一个在区分中不断推延的过程。由此看来,区别于感性的知性,同时也是延宕的感性;区别于直觉的概念,同时也是延宕的直觉;区别于自然的文化,同时也是延宕的自然。这样,德里达就完成了对胡塞尔的基础主义的颠覆,因为主体性的先验源始力量变成了书写所具有的无名的历史创造性。现实直观中从自身出发而表现出来的在场,完全依赖于符号的再现力量。

  但值得注意的是,在这一思路当中,德里达并没有彻底打破主体哲学的基础主义。他不过是让主体哲学所说的基础依赖于一种贯穿在时间当中的源始力量的基础——这个基础虽然更深厚一些,但也已经摇摇欲坠。德里达回过头来,彻底依靠这种没有主体的无名源始力量,而且是以一种源始哲学的方式:

  “要想思考和表达这样一个年代,要想从‘规范’和‘前源始’的角度来思考这样一个年代,我们就需要有一个不同于符号和再现的名称,胡塞尔认为,可以把它作为一种特殊的、偶然的、附属的和次级的经验而孤立起来:这是符号的变化经验,它四处漂荡,没有定所,没有开始,也没有终结,它的在场充满神秘色彩。”

  所谓第一或终极,并非存在历史,而是拼图游戏:古老文本中迷宫式的反映效果,其中每一个文本都指向更加古老的文本,而且,我们根本没有指望去把握住原始书写。谢林曾深入思考过这个世界在过去、现在及将来之间非时间化的时间性重叠关系;同样,德里达也坚持认为存在一个从未出现过的过去,他的这个思想让人难以捉摸。

  4

  德里达认为,原始书写先于一切可以识别的记载;为了让这个想法便于理解,德里达根据索绪尔的《普通语言学教程》 阐明了自己的观点:书写在某种程度上是语言表达的首要媒介。他总是不断地向看起来非常庸俗的观点发起挑战,这种观点认为,语言就其结构而言强调言说,而书写只是对语音的模仿。当然,德里达所主张的,并不是一种经验主义的观点,认为书写在年代上要早于言说。他甚至把他的论证建立在一种普遍的观点之上,即:书写是出色的反思符号。尽管如此,书写也不是寄生性的。相反,言说就其本质而言是对书写的补充,所以,语言的本质——即意义在符号的常规基础中的固定化和“制度化”,可以根据书写的建构特征来加以阐明。一切语言符号都是独断的,与它所象征的意义之间保持着一种常规性的联系:

  “在书写的可能出现之前,在这一视野之外,约定的观念是难以想像的”。

  德里达借用了结构主义语音学的基本概念。结构主义语音学认为,每个语音的关键特征都只能由一个语音与其他所有语音之间的系统关系来加以确定。但这样一来,单个的声音模式就不是由它的语音本质所构成,而是由大量相互关联的抽象的系统特征所构成。德里达颇为得意地引用了索绪尔《普通语言学教程》中的一段论述:

  “语言能指……(从本质上说)并非语音,而是一种非物质的东西——它不是由物质材料构成的,而是由从研究其它声音形象中分离出来的差异形象构成的”。

  德里达考虑到的是符号的结构性能,无论在墨汁或气体当中,它都能表现出来。在这些抽象的表达形式中,德里达发现了语言的书写特征。面对语音形式或书写形式的表达媒介,这些表达形式都保持一种漠然的态度。这种原始书写是言语和文字的共同基础。

  原始书写所占据的是一个无主体的结构创造者所享有的位置,而在结构主义看来,这些结构不属于任何一个作者。原始书写在诸多符号因素之间造成了差异。这些符号因素相互关联,构成了一种抽象的秩序。德里达不无武断地把结构主义所说的这些“差异”,与根据胡塞尔的意义理论所得出的“延异”拼合了起来,按照德里达的理解,“延异”应当能够超越海德格尔的本体论差异:

  “(延异)使得说和写有可能结合起来——在通常的意义上——正如它发现感性与理智之间、然后是能指和所指、表达和内容等相互之间的形而上学对立一样”。

  一切语言表达,无论是语音形式的还是文字形式的,在某种意义上,都是在一种自身并不在场的原始书写的推动下才运作起来的。由于原始书写先于一切交往过程和一切参与主体,因此,它履行的是揭示世界的功能。而且,它自己相当矜持,拒绝现身,只在制造出来的文本的参照结构(即“普通文本”)中留下踪迹。在关于原始书写及其踪迹的隐喻当中,再次出现了上帝的酒神动机:上帝通过痛苦的缺席让他的西方子女看到了在场的希望,而由于他痛苦地缺席,他的在场反而变得更加触手可及:

  “但踪迹的运动必然是隐蔽的,它的出现就是对自身的一种隐蔽。如果他者宣称自己莅临时,他实际上是通过遮蔽自己而让自己到场。”

  德里达的解构忠实地遵循海德格尔的思路。他只是迫不得已才揭开了这种遭到颠覆的基础主义思想的短处,为此,他用书写的延异去克服本体论的差异和存在,而书写不过是把源始运动推向了深入而已。因此,德里达希望从文字学以及存在历史表面的具体化和文本化过程中得到的收获,就不那么可观了。作为现代性哲学话语的参与者,德里达继承了形而上学批判的弱点:即没有摆脱源始哲学的意图。尽管变换了姿态,但他说到底不过是把显而易见的社会病理给神秘化了。德里达也区分了本质的思想(即解构的思想)与科学的分析,并且借助于空洞的诺言而获得了一种不确定的权威。当然,这不是遭到存在者扭曲的存在的权威,而是一种书写的权威,它不再神圣,而是处在流放之中,四处游荡,自身的意义也发生了异化,用遗嘱的形式证明了神圣的缺席。德里达首先用一种看起来具有科学主义特征的要求把自己和海德格尔区别了开来,接着他又主张一种新的科学,而对普通的科学和特殊的语言学所遭受的不力批判不理不问。

  德里达用一种不同于海德格尔的方法,阐明了具有书写印迹的存在历史。但他又和海德格尔一样,把政治和时间历史推到本体和前景的位置,以便在本体论—原始书写领域中更加游刃有余。然而,在海德格尔那里,修辞学是用来掌握存在命运的,到了德里达那里,则让位给了另一种立场,而且是一种颠覆性的立场。德里达脑子里更多的是想打破历史连续性的无政府主义想法,而不是拒绝向命运低头的权威主义观念。

  这样一种对立的态度也许与德里达一直亲近犹太教神秘主义有着某种关联——尽管他矢口否认。德里达无意从新异教主义的角度回到一神论的开端,回到一种传统的概念,这个传统追寻着消失的神圣书写的印迹,通过提供关于书写的异端注释把自己进一步推向前进。德里达引用了列维纳斯(E. Levinas)转述的埃利泽拉比(Rabbi Eliezer)的一段话:

  “如果以海水为墨,芦苇为笔,天地为纸,如果人人习字,亦写不尽我学过的犹太经文,只要瀚墨不涸,经文本身就无穷无尽”。

  喀巴拉信徒(Kabbalisten)关心的一直都是提高口传经文的价值,认为它们是人的语言的源头,高于《圣经》中假设的神圣文字。一代一代的人,通过新的注释而接受新的启示,他们认为这些注释非常重要。因为真理不是固定的,也没有在大量完整的陈述中成为永恒的实证之物。这种喀巴拉主义的观念,后来又一次被推向极端。甚至于,书写的经文也只是在用人的语言对圣言进行翻译,而且是一种成问题的翻译——书写的经文不过是一种值得推敲的解释。一切都是口传经文,没有任何东西是本真的,一切似乎只是在原始书写中流传了下来。智慧之树的经文是一种一开始便遭到遮蔽的经文。它不断地变化外表,而外表就是传统。

  索伦(Gershom Scholem)向我们描述了一次争论。引发争论的问题是:十戒经过摩西之口,是不是完整地传达给了以色列人。一些喀巴拉信徒认为,只有前两戒是上帝亲口所说,它们可以说构成了一神教的基础。而另一些信徒则认为,甚至这两条戒律也出自摩西之口,其真实性也值得怀疑。里曼诺夫的孟德尔拉比(Rabbi Mendel of Rymanow)把迈蒙尼德的思想进一步推向了极端:

  “按照他的说法,即便前两条戒律也不是出自直接的启示而抵达以色列人的团契。以色列人所听见的一切,不过是希伯来语圣经文本中第一条戒律的第一个字母……”。

  索伦补充说道:

  “在我看来,这是一句十分值得重视和认真思考的一句话。因为,在希伯来语中,当一个单词以元音开始时,第一个辅音字母所代表的仅仅是咽喉所处的位置。这样,这第一个辅音字母就成了所有发音清晰的声音的根源。……听第一个字母即是听无。它为所有能听见的语言作了准备,而在其自身当中,又没有明确(具体)的意义。这样,孟德尔拉比就以其大胆的陈述……把西奈山的启示转译成了神秘的启示,其中虽然充满了无限的意义,但终究没有明确的意义。为了给宗教权威以基础,它不得不表达出一些可以翻译成人话的内容,这就是摩西所提出的要求。据此,每个权威所依据的陈述,都将变成人对超越他的某物的阐释,无论其多么合法与高贵”。

  孟德尔拉比的第一个字母近似于“differance”中那个无法发音的“a”,只是在书写中没有受到重视而已。其相似性在于,这种零碎而多意的不确定符号中积聚着无穷的希望。

  德里达的文字学所提出的原始书写概念,其踪迹越是模糊不清,就越是多解;它复活了作为永远延异的启示事件的神秘主义传统概念。宗教权威只有在遮蔽住自己真正的面目,并激发起解释者破译的热情时,才能保持住力量。急于解构,是一种继承传统的悖论工作,其中,救赎的力量只有在枯竭之后才能重新释放出来。解构工作使解释的垃圾堆越来越高,而解构本来恰恰想要清除这个垃圾堆,以便揭示其飘摇不定的基础。

  德里达以为超越了海德格尔;但值得庆幸的是,他又回到了海德格尔。犹太教和基督教传统中的神秘主义经验之所以能够发挥破坏力,发挥冲击力,威胁其制度和教义,仅仅是因为,它们在这些语境中始终与一个隐匿的、超越世界的上帝保持着联系。一旦与中心光源切断联系,一切阐发也就变得散乱不堪。他们所坚持的世俗化道路指向了由先锋艺术所开辟的激进经验领域:尼采从主体性的纯粹审美迷狂经验当中寻找自己的出路,而处于迷狂状态的主体性已经无法自我控制。海德格尔正在半路上,他想在不付出世俗化代价的同时,保持住失去方向的启示的力量。所以他在和失去了神圣性的灵韵进行搏弈。存在的神秘主义让启示堕落为巫术。在新异教的神秘主义当中,既无法从超验的无限卡里斯马中生发出一种解放的力量,如同在审美中那样;也无法生发出革命的力量,如同在宗教中那样;至多只能出现一种新鲜好玩的江湖骗术。而德里达消除了存在神秘主义中的这一骗术,并使之回到了一神论的传统语境之中。

  当然,如果上述说法不无道理的话,那么,德里达实际上是回到了神秘主义转向启蒙主义的历史时刻。这个转向是在18世纪完成的,而这也是索伦毕其一生所追寻的对象。正如阿多诺所指出的,在20世纪语境下,神秘主义与启蒙主义在本雅明那里“最后一次”走到了一起,而这一次依靠的是历史唯物主义的手段。至于这种独特的思想运动是否可以用一种消极的基础主义来加以重复,在我看来是很成问题的。无论如何,它都只会让我们在尼采及其追随者试图超越的现代性当中越陷越深。

  (译自《现代性的哲学话语》第7章)


1 德里达:“”(Fines Hominis),载其:《哲学的边界》(Randgaenge der Philosophie),Frankfurt am Main,1976,第88页及下两页。
2 德里达:《论文字学》(Grammatologie),Frankfurt am Main,1974,第28页。
3 德里达,(1974),第28页及下两页。
4 德里达,(1976),第115页。
5 布迪埃(P. Bourdieu):《海德格尔的政治本体论》(Die politische Ontologie M. Heideggers),Frankfurt am Main,1976,第17页及下两页。
6 德里达,(1976),第123页。
7 格尔伯(I. J. Gelb):《从楔形文字到拼音文字:一种书写学的基础》(Von der Keilschrift zum Alphabet. Grundlagen einer Schriftwissenschaft),Stuttgart,1958。
8 德里达,(1974),第23页。
9 德里达,(1974),第23页及下两页。
10 德里达:《书写与差异》(Die Schrift und die Differenz),Frankfurt am Main,1972,第21页及下两页。
11 德里达:“符号,事件与语境”(Signatur,Ereignis,Kontext),载:德里达,(1976),第124页及下两页。特别是第133和141页。
12 德里达,(1974),第120页。
13 德里达,(1974),第37页。
14 德里达:《声音与现象》(Die Stimme und das Phaenomen),Frankfurt am Main,1979;也请参阅其论文:La Forme et le voulour-dire,Note sur la phenomenology du language,Rev. int. philos.,LXXXI,1967;此文收入《声音与现象》英译本。Evanston,1973。
15 胡塞尔:《逻辑研究》(Logische Untersuchungen),第二卷,Tuebingem,1913/1980,第23页及下两页。
16 胡塞尔,(1913),第46页。
17 图根哈特(Ernst Tugendhat):《语言分析哲学导论》(Vorlesungen zur Einfuehrung in die sprachanalytische Philosophie),Frankfurt am Main,1976,第212页及下两页;哈贝马斯:《交往行为理论》(Theorie des komminkativen Handelns),Frankfurt am Main,1981,第2卷,第15页及下两页。
18 由此我们也可以看到,语言分析哲学所说的语义学主义依然是从意识哲学前提出发。
19 胡塞尔,(1913),第33页。
20 胡塞尔,(1913),第33页。
21 胡塞尔,(1913),第35页。
22 胡塞尔,(1913),第36页。
23 胡塞尔,(1913),第69页。
24 胡塞尔,(1913),第104页。
25 胡塞尔,(1913),第104页。
26 胡塞尔,(1913),第56页。
27 胡塞尔,(1913),第90页。
28 德里达,(1979),第90页。
29 德里达,(1979),第103页。
30 德里达,(1979),第106页。
31 胡塞尔,(1913),第97页。
32 德里达,(1979),第135页。
33 德里达,(1979),第134页。
34 德里达,(1974),第39页。
35 德里达,(1979),第163页。
36 德里达,“论延异”(Die Differance),载其: (1972),第12页。
37 德里达,(1979),第164页及下两页。
38 请参阅索绪尔(F. de Saussure):《普通语言学教程》(Grundlagen der Sprachwissenschaft),Berlin,1967。
39 德里达,(1974),第78页;请参阅卡勒(J. Culler)的出色评述:《论解构》(On Deconstruction),London,1983,第89-109页。
40 索绪尔,(1967),第141页及下两页。
41 德里达,(1974),第110页。
42 德里达,(1974),第82页。
43 德里达,(1974),第169页。也可以参阅他与克里斯蒂娃(Julia Christeva)的谈话,载德里达:《立场》(Positions),Chicago,1981,第35页及下两页。
44 关于“延异”,德里达说过这样一段话:“它既不统治什么,也不主宰什么,没有施加过任何一种权威。它没有通过任何大写的字母来宣告自己的出场,不仅没有什么延异的王国,而且,延异要颠覆任何一个王国”。德里达,(1976),第29页。
45 德里达,(1974),第31页。
46 索伦(G. Scholem):《论喀巴拉及其符号》(Zur Kabbala und ihrer Symbolik),Frankfurt am Main,1973,第47页及下两页。
47 我的这个观点在苏珊·亨德尔曼(Susan Handelman)的文章中找到了证据。我是后来才看到这篇文章的,这要感谢卡勒(J. Culler)对我的提醒:“德里达与异教解释学(Jacques Derrida and the Heretic Hermeneutic),载:克拉普尼克M. Krapnik,(编):《置换:德里达与后来者》(Displacement,Derrida and After),Blommington,Indiana,1983,第98页及下两页。亨德尔曼提醒我们注意列维纳斯的一段重要引文,而德里达在他讨论列维纳斯的文章中也提到了这段引文:“更爱的是经文而不是上帝,表明人们反对与神圣建立直接联系的狂妄念头”。亨德尔曼还强调了德里达与拉比传统特别是喀巴拉激进化传统以及异教激进化传统之间的亲和性(第115页)。亨德尔曼同时还谈到了这样的问题:口传经文在流传过程中要求不断获得权威,甚至要求享有绝对的权威,于是,便贬低了圣言的原始传统(第101页)。此外,亨德尔曼把作为语音中心主义的西方逻各斯中心主义明确放到了宗教历史语境当中,而在宗教语境当中,人们不断捍卫文字,而反对精神。这样,德里达就在犹太教的辩教传统中赢得了一席之地。保罗的基督教则突出基督在现实中的“生活精神”,而贬低口传经文的解释历史,认为它们是“僵死的字符”(《哥林多书》,2,3,6)。保罗反对犹太人,因为他们咬文嚼字,不愿意为了基督启示的“逻各斯”而放弃“书写”:“德里达选用书写来反对西方的逻各斯中心主义,是换了一种方式复现了拉比的解释学。德里达想破坏格列柯-基督神学,让我们从本体论回到文字学,从存在回到本文,从逻各斯回到经典”(第111页)。在这个意义上,值得我们重视的是,德里达没有像海德格尔那样从浪漫派所接受的酒神那里获得通过缺席和隐遁而施加影响的上帝的主题。相反,德里达通过列维纳斯所引用的是犹太教传统当中积极缺席的上帝主题(第115页)。这样,形而上学批判在德里达那里就获得了一种不同于海德格尔那里的意义。解构工作是用来复兴与上帝的对话的,而在现代条件下,上帝已经脱离了一种没有任何约束性的本体神学。因此,德里达的意图或许并不在于用远古的资源来克服现代性,而是要充分关注现代的后形而上学思想条件,因为在这些条件下,本体神学所遮蔽的与上帝之间的对话再也无法继续进行下去。
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