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哈贝马斯《现代性的哲学话语》-论卢曼的系统理论对主体哲学遗产的接受
哈贝马斯 著 曹卫东 译  2005年8月22日 21:12  世纪中国
卢曼(Niklas Luhmann)向我们展示了一种普通社会理论的“基本轮廓”。 而且,他还用这种社会理论对几十年来不断跨越不同领域的理论扩张进行了清算,让我们对他的计划有了清楚的了解。人们总是会认为自己能更好地理解眼前所发生的一切。卢曼的研究与其说是想和从孔德到帕森斯的社会理论专业传统联系起来,不如说是想延续从康德到胡塞尔的意识哲学问题史。他的系统理论并没有让社会学走上科学的康庄大道,相反,它把自己表现为一个被弃哲学的继承者。它力图继承主体哲学的基本概念和提问方式,同时又想超越主体哲学解决问题的能力。这样,它就完成了一种研究视角的转向,使自我分裂的现代性的自我批判失去了对象。运用在自身当中的社会系统理论,对不断复杂化的现代社会只能采取一种肯定的态度。而我所关注的是,卢曼从一定的距离出发,对主体哲学的遗产重新进行了研究,那么,立遗嘱者(主体哲学)所面对的问题是不是会进入系统理论呢?我们知道,自黑格尔死后,这些问题已经引起了人们对作为现代性原则的以主体为中心的理性的广泛怀疑。

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  系统概念是在控制论和生物学语境中发展起来的。我们如果想在同等水平上用它来取代从笛卡尔到康德的认知主体概念,我们就必须对系统概念重新进行定义。具体内容如下:系统-周围世界-关系(System-Umwelt-Beziehung)取代了认知主体与(作为可以认识的对象总体性的)世界之间的内外关系。对于主体的意识活动而言,认识世界和认识自我构成了核心问题。但现在,这一问题要让位于如何维持和扩展系统的问题。系统的自我关涉性是按照主体的自我关涉性模式建立起来的。系统如果不与自身建立起联系,并通过反思为自身提供保障,就无法与其他系统建立联系。但系统的“自我”有别于主体的“自我”,因为它并未凝聚成为统觉意义上“我思”的“自我”,按照康德的说法,这种我思的“自我”必然会伴随着我的一切想象。系统理论必须把通过综合活动而建立起来的自我意识同一性当中的一切内容从自我关涉当中的“自我”身上剔除掉。自我关涉性是个别系统运作的特征。但从这些明确的自我关系中,不会产生一个中心,让系统作为一个整体而自我呈现出来,并在自我意识形式中对自己有所认识。这样,反思性概念就同意识概念分离了开来。但这就需要一个自我关系意识基础的等价物,以便标示出社会文化生活的发展水平。作为对应于意识的杰出成就,卢曼引入了一个独特的概念:“意义”(Sinn)。就此概念而言,卢曼采用的是胡塞尔的现象学描述。在胡塞尔看来,一个符号所表达的意义总是指向一种基本的意向(Intention)。“意向”是比“意义”更基本的概念。相应地,卢曼从前语言的角度把“意义”定义为与体验和行动的意向性相关的参照语境,其内部充满了现实的可能性。于是,加工意义或使用意义的系统就代替了具有自我意识能力的主体。

  这样一种概念的转换方式和意识哲学的思维模式有着结构上的类似性。如果我们把它放到从康德经黑格尔到马克思的思想背景之下,就会得出一些发人深省的结论:

  首先是先验哲学命题的经验主义转向问题。而且,系统-周围世界-关系完全是按照由先验意识构造的世界模式建立起来的。系统把自己与周围世界区别开来,从而把周围世界当作一种具有普遍性的意义视界加以建构。但意义加工系统只以复数形式出现。它们之所以能发生和自我维持,依靠的是一个高度复杂的周围世界所提供的偶然的临界条件。它们不同于经验主体,没有在一种先验意识的同一性形式中暂时获得和谐。许许多多与系统相关的周围世界代替了建立在先验基础上的世界。 系统论者在其对象领域中发现了各种不同的系统-周围世界-关系。在这个意义上,对于系统论者来说,先验与经验之间的区分也就失去了意义。

  其次,系统理论凭借这一决定超越了主观唯心主义的局限,这和黑格尔当时的做法如出一辙。黑格尔不但打开了进入先验主体发生历史的时间维度的通道,而且还发现,认知主体之外的自我意识的基本结构就体现在客观的和绝对的精神领域当中。不但主观精神是由主体性特征揭示出来的,客观精神和绝对精神同样也是如此。如果说黑格尔使用的是精神概念,那么,卢曼使用的则是加工意义的系统概念,并以此获得了活动的自由,把作为一个系统的社会当作和作为精神系统的意识相似的东西加以研究。加工意义的系统不能等同于依赖意识的系统,犹如精神不能等同于主观精神。另一方面,经验主义前提要求明确区分系统内部的事件和系统周围世界中的事件。因此,所有系统都互为周围世界,并相互提高了必须加以克服的周围世界的复杂性。与主体不同,它们相互之间无法构成一个更高层次上的系统。它们从一开始就没有作为具体环节而被结构到总体性之中。从这一点来看,系统理论并没有走上从主观唯心主义到客观唯心主义的路子。

  再次,卢曼和马克思很相似,因为马克思用“实践”代替了“自我意识”,并对精神的形成过程进行了一次自然主义的转向。社会劳动应当充当“类”与作为周围世界的外部客观自然之间交换材料的中介。因此,这是一个循环过程,始于劳动力的消耗,经由对产品的生产和使用,再返回到劳动力的再生产,并被认为是类的自我再生产过程。系统理论认为,这个过程是自我创造的一个特例。马克思所说的社会物质再生产,对于自我关涉的系统而言,则具有普遍意义。系统中所使用的每一个因素都必须通过系统自身而产生出来,而不能从其周围世界中“现成地”拿过来。加工意义的系统在运作过程中具有自我关涉性,这种自我关涉性具有的主要是一种自我创造的实践意义,而不是自我实现的理论意义。

  在这个前提下,系统理论赞同马克思主义社会理论的观点,主张对自身的发生语境和应用语境加以反思。系统理论的认识活动通过反思把自己看作是社会过程的组成部分和功能,同时又把社会过程看作是自己的对象。而马克思主义理论坚持一种理性概念,从而使自己能够在自我反思和真理的有效性以及从内部自然和外部自然的暴力中解放出来之间建立起一种内在的联系。 系统理论允许认知行为(哪怕是自身的认知行为)融入到消除复杂性的系统活动中,进而消灭知识当中的一切绝对因素。系统理论把自己理解为一种功能分析,并且认为,由于这一方法所带来的相应问题,自己完全可以融入系统自我维持的功能关系当中——而没有任何超越这些关系的意图和力量。

  第四,哲学反思转移到系统范式上面,导致了对西方传统概念框架的进一步修正,比如存在、思想和真理等。我们如果认识清楚,系统理论研究把自身看作是一个有着自身周围世界的亚系统,那么,其非本体论的参照框架也就一目了然了。在这个周围世界当中,相关的系统-周围世界-关系构成了系统理论必须加以把握和处理的复杂性。这样,以自我为基础、并具有合理秩序的存在者世界的本体论前提、与认知主体相关并且可以再现的客观世界的认识论前提、以及与断言命题相关的事态世界的语义学前提等,就一下子都被贬值了。在形而上学、认识论或语言分析当中,这些前提所假设的是宇宙秩序、主客体关系以及命题与事态之间关系的基础性,而现在却没有经过认真的讨论就被抛到了一边。卢曼的系统理论完成了从形而上学(Metaphysik,元物理学)到元生物学(Metabiologie)的思想转变。不管“形而上学”一词的出现多么具有偶然性,我们都可以赋予它一种思想的意义——这种思想的出发点是“为我们而存在”的物理现象,并对物理现象背后的东西加以追问。因此,我们可以把“元生物学”称为这样一种思想:它从“自为的”的有机生命出发,并对有机生命背后的东西加以追问——我说的是从控制论角度所描述的基本现象,即面对一个高度复杂的周围世界,自我关涉系统的自我捍卫现象。

  系统自身坚持与周围世界之间的差异性,这被当作了一种基本原则。系统通过提高自身而自我捍卫,它取代了由存在、思想或命题等确立起来的理性。卢曼用这种方法也超越了一种理性批判:它旨在揭示自我捍卫的力量是以主体为中心的理性的内在本质。在系统合理性的名义下,作为非理性而遭到清除的理性履行的正是这样一种功能:它是使系统捍卫成为可能的一切条件的总和。功能主义理性把自己表现为一种退缩为化约复杂性的理性的反讽性自我否定。之所以说是“退缩”,是因为元生物学的参照框架并没有打破形而上学、先验哲学和语义学当中的逻各斯中心主义的限制(这一点就不如交往理论了,因为交往理论用它根据语言功能和有效性要求而推导出来的交往理性概念打破了这一限制),而是暗中对它们进行了颠覆。理性又一次成了生命的上层建筑。这样看来,把“生命”提高到“意义”的组织水平上,丝毫也没有改变什么。因为正如我们将要看到的,正是因为有了功能主义的意义概念,意义与有效性之间的内在联系消失了。这和在福科那里是一样的:对真理(和有效性)感兴趣的只有当真的效果。

  第五,从主体到系统的转换,最后还带来一个对我们有重要意义的后果。有了主体概念,任何一种可能出现的自我关系也就有了一个用自我知识构建起来的自我。自我决定和自我实现内部同样也有着一种向心力,它单纯在自我意识当中把精神的一切运动都推到极端,并使它们静寂下来。一旦系统代替了自我关系中的“自我”,它也就失去了把握整个自我认知的可能性;自我关系的结构仅仅还存在于单个因素当中。它不是依靠中心,而是通过边缘的依赖性,来保证(同时向周围世界开放的)系统的封闭性:

  “自我指涉的自我从来都不是一个封闭系统的总体性,也不是指涉自身”——黑格尔把自我中介提升到绝对地位——“这里涉及到的总是构成开放系统关系的各个环节,它们维持着系统的自我生成……可以这样来证明(这里讨论的是局部的或额外的自我指涉):关键在于自我生成性的自我生产的可能性条件”。

  自我关涉系统的这种自我—失落在非中心化的社会特征中也有所反映。总的来说,社会在功能上完成了分化:

  “其后果是:无法再用一种明确的立场,来正确考察总体性,不管是国家,还是社会”。

  现代社会的同一性从其不同亚系统的角度来看都各不相同。从分析的角度来说,我们已经无法得出关于一个总体社会系统自我意识的中心视角。但是,如果现代社会根本无法形成一种合理的同一性,也就没有一个参照点来批判现代性了。即使我们想毫无目标地坚持这种批判,它在现实社会的分化过程当中也会到处碰壁。社会分化过程早就超越了欧洲传统的理性概念。然而,在卢曼的激情当中,与制度化的片面合理性密切相关的,是一种非常具有德意志色彩的遗产,从值得怀疑的黑格尔右派到盖伦(Gehlen),一直都在坚持这份遗产。我们现在就再来回顾一下。

  由于主体哲学中的自我关系把自我认知的主体的同一性设定为绝对的参照系,所以,从康德到黑格尔的思想运动才会依赖一种内在逻辑:最终,建立同一性的合题与由此把握的多样性之间的差异性,也要求一种包含同一件和非同一性在内的终极同一性。这就是黑格尔在《费希特与谢林哲学体系的差别》一书中讨论的主题。黑格尔从相同的抽象视角出发,讨论了文化现代性和社会现代性的基本经验——启蒙运动的宗教批判对传统欧洲生活世界提出了过高的社会一体化要求;还有,在资本主义经济和科层制国家当中,系统化的社会关系乱作一团。理性应当取代宗教的社会一体化功能,这是调和哲学的基本主题——这个主题同时也源于当代的危机经验和主体哲学的发展趋势。时代诊断对问题有着独特的把握,这要归因于植根在主体哲学自我意识概念当中的对象化辩证法,费希特最早讨论了这种辩证法。由于自我反思必须把一个作为一切主体性自发源泉而摆脱一般对象形式的东西当作自己的客体,因此,和解理性也就不能根据认知主体对象化的自我关系模式来加以理解,也就是说,不能从“反思哲学”的角度加以理解。否则,一种有限的能力就会被绝对化,而理性的位置就会被偶像化的知性所篡夺。按照这个模式,黑格尔把精神生活和社会生活的抽象性理解为某种“实证的”东西。它们只有通过激进的自我反思才能得到克服——即通过一种运动,它的终极目的在于绝对知识,在于总体性的自我认知。

  随着由主体向系统的转变,自我关系中的“自我”消失了,但系统理论并没有因此而掌握一种思想框架,来把握带有伤害性和压迫性的物化行为。在主体哲学的自我关系概念中,主体性的物化在结构上可能会出现错误。一种类似的范畴错误或许在于:一个系统误把自己当作是周围世界。但这一可能性通过定义被排除了。随着系统的形成会出现区分的过程,这些过程也不能用“排除”或“排斥”等概念来加以证明。系统在形成过程中把某些东西当作自己的周围世界,并与之保持距离,这是一个极其正常的过程。从历史角度来看,雇佣劳动关系的建立、工业无产者的兴起以及中央政权对于大众的掌控,决不是一个没有痛苦的过程。即便系统理论可以全面地阐述这些与上述过程密切相关的问题,它也必须讨论现代社会感受危机的可能性问题,而且,这种危机不会被固定在一个特殊的亚系统的视角上面。

  如果功能发生分化的社会不具有同一性,那么,它们也就无法建立起合理的认同:

  “社会合理性会要求由社会引起的周围世界问题在社会系统中有所反映,只要它们还反过来对社会施加影响——这就是说,要把它们带入社会交往过程。在单个的功能系统中,这种情况只能在有限的范围内出现——比如当医生再次看到他们自身所引起的疾病时。但更典型的是一个功能系统通过周围世界对其它功能系统施加压力。不过,首先还在于社会亚系统缺乏对周围世界依赖性的感知。这样一种社会亚系统在功能分化过程中是不可能出现的,因为这将意味着社会自身又一次出现在社会当中。分化原则使得合理性问题更加紧迫,也更加难以解决”。

  卢曼不无嘲讽地拒绝了主体哲学所提出的有关解决途径:

  “那些头脑简单的人想用伦理学来克服这些问题。黑格尔的国家概念也不见得会好多少。马克思对革命的渴望同样也是如此”。

  我们在上文(第12讲)已经讨论了反对主体哲学关于整体社会意识结构的若干理由。如果个体作为部分被归属于更高层次的社会主体,就会出现一种游戏(Nullsummenspiel):其中,个体活动空间的扩大和自由度的提高都无法得到正确的定位。作为大写主体自我反思的整体社会意识也带来了重重困难。分化社会里出现了一种知识,它要求很高,把社会总体性作为自己的取向,而且还分为各种特殊的知识系统,但它不是作为一种整体社会的自我认知而处于社会核心。不管如何,我们都认识到了一种不同的概念策略,它能让我们不必放弃一种社会自我表现的概念。公共领域可以看作是更高层次上的主体间性。在公共领域当中,建立认同的各种集体自我归属可以获得共存。在高度集中的公共领域当中,也会出现一种总体性的社会意识。它无须满足主体哲学会向自我意识提出的精确性要求。社会的自我知识既没有集中在哲学当中,也没有集中在社会理论当中。

  这种公共意识充分歧义,内部也充分矛盾,但尽管如此,有了这种公共意识,总体社会就可以同自身保持一种规范的距离,并且对危机感作出反应,或者更确切地说,可以提供出卢曼所反对的有意义的可能性。对卢曼而言,“对现代社会合理性的追问意味着什么”,是很清楚的。随着反思的深入,“合理性问题也变得更加紧迫和更加难解”。因此,这一问题根本就不应该提出来:

  “合理性问题的框架并不意味着,社会为了能保证自己继续存在下去,就必须解决这类问题。要想继续存在下去,依靠进化就足够了”。

  意见和意志的形成过程高度集中,但又非常贴近生活世界,从这个过程当中,我们可以清楚地看到,社会化和个体化、自我认同与集体认同是紧紧联系在一起的。卢曼还没有掌握建立在语言基础上的主体间性概念,所以,他只有按照整体囊括部分的包容模式来构想这类内在关联。他认为,这是一种“人文主义”的思维模式, 并自觉与之保持距离。如帕森斯所例举的那样,这种做法在概念技巧上非常接近主体哲学,由此可见,这不过是对古典模式的仿造,并把社会系统(即帕森斯所说的行为系统)设想为整体,把精神系统作为亚系统而囊括在自己当中。但这样一来,主体哲学受到正确谴责的缺陷,就又进入了系统理论。所以,卢曼决定解决这个问题,而且,他对他的解决方案的理论策略意义有着清醒的认识:

  “一旦我们把人当作社会的周围世界的一部分,(而不是当作社会自身的一部分),我们就会改变所有传统提问的前提,也包括古典人文主义的前提”。

  相反,

  “谁如果固守这些前提,并借助它们而提出一种人性要求,那么,他就必然会作为系统理论的普遍性要求的对立面而出现”。

  事实上,这种方法论的反人文主义(methodischer Antihumanismus) 所针对的,并不是把部分包容到整体当中、(由于具有具体论特征因而是错误的)思维模式,而是没有这种整体和部分的具体论就无法维持的“人性要求”。我这里所说的“人性要求”,对现代社会的构想是这样的:对于现代社会来说,在总体上与自己保持规范的距离是有可能的,而且,还可以在更高层次上的公共交往过程中处理自己对危机的感受;这种可能性并没有通过对基本概念的选择而事先遭到否定。当然,一旦交往行为和主体间分享的生活世界跨越不同类型的系统,比如精神系统和社会系统,而且,这些系统相互构成周围世界,因此相互只能维持一种外在关系,那么,能够满足这种功能的公共领域结构也就失去了其立足之所。

  2

  官方文件的传递以及鲁滨逊单子式的隐居意识,为社会系统和精神系统在概念层面上的脱钩提供了主导性的观念,其中,一个仅仅以交往为基础,另一个则单纯建立在意识基础之上。

  在精神系统与社会系统的抽象分离中,形成了一种主体哲学的遗产:系统与周围世界的关系,同主体—客体的关系一样,在概念上很少能和有关共识、交往意义的语言主体间性等搭上联系。然而,人们要么从主体相互纠缠的视角出发来建构主体间性——这是从费希特到胡赛尔所提供的主体哲学解决方案的进化论翻版,要么从进化论的角度强调个体意识与支持个体的视角系统具有同样的源头;在这二者之间,卢曼始终摇摆不定。

  和古典观念一样,上述第二个观念也缺乏合适的语言理论的基本概念。卢曼必然会把“意义”(Sinn)当作一种对“交往”和“意识”保持中立的概念而引入自己的理论,他的具体做法是这样的:意义可以被分解为不同类型的意义加工过程。否则,以意识和交往为基础的系统就无法相互构成周围世界。针对同样的问题,尽管系统理论所给出的答案在结构上和主体哲学当时所给出的非常相似,但今天,社会理论面对的依然是一种全新的论证语境。不仅在洪堡的精神科学(Geisteswissenschaften)传统当中,即便在语言分析哲学以及实用主义和结构主义(通过米德和列维—斯特劳斯对社会理论产生了广泛的影响)当中,语言面对主体所具有的超主体地位都有所体现。从这一理论史背景出发,我们可以清楚地看到,一种理论如果把这种囊括精神和社会的语言结构分为两个不同的系统,它就要承担巨大的压力。现在,卢曼理论的基本轮廓已经比较清楚了。我们也看到,为了克服由于上述基本的区分所导致的问题,卢曼必须要投入多大的精力。

  超主体的语言结构将会把社会和个体过于紧密地联系在一起。行为者相互之间通过意义一致的表达和可以批判检验的有效性要求而建立起来的理解的主体间性,将会成为精神系统和社会系统以及不同精神系统之间过于强大的束缚。系统只能从外部发生偶然性的相互影响,它们的相互作用缺乏内在调节。因此,卢曼不得不把语言和交往行为首先限制为一个狭隘的模式,以便让文化再生产、社会一体化和社会化之间的内在联系从他的视野中彻底消失。

  相对于现象学的意义概念,语言表达处于附属地位。语言只是为了从符号的角度把偶然性的意义事件加以普遍化,语言似乎把经验流量子化为可以反复辩认的同一性。 还有,相对于意识而言,语言是次要的。孤独的心灵生活,包括推理思想,并非从一开始就具有语言形态。语言的结构功能只在于通过伟大的事件把意识能动的循环过程分解开来,并使之能够构成一个一个的情节。 但除此之外,对于沟通过程来说,语言没有任何构成意义;它在“精神”当中活动,并先于一切交往。语言参与到了观念和思维的组织过程当中,由此说来,语言绝不是言语的一种内在派生功能。 任何一个这类命题都颇有争议,它们必须在语言哲学的特殊语境中寻找自己的根据。而且,这些问题无论如何也不能用现象学的暗示甚至定义来加以解决。

  不过,卢曼的策略也很一目了然:如果语言符号的功绩仅仅在于区分、抽象和推广前语言的意识过程和意义语境,那么,用语言手段建立起来的交往就无法根据特殊的语言条件来加以解释。而如果语言不再被理解为一种结构,从而使意义理解、同一性的意义以及主体间的有效性能够建立起一种内在联系,那么,我们也就无法沿着语言分析的途径,来解释清楚对意义一致的表达的理解,无法解释清楚关于语言表达的有效性的共识(或异议),无法解释清楚主体间性所共有的意义关系和参照语境的共性,也就是说,我们无法解释清楚通过交往介入语言世界观所表现出来的生活世界的形成过程。相反,语言所建立起来的主体间性结构必然要被当作一种自我生成的工具而从意义加工系统的相互影响中推导出来。卢曼这里使用的是众所周知的经验主义思想模式。

  这样就出现了语言理解水平之下的意义理解,它源于诸多精神系统之间的相互观察。这些系统清楚地知道,它们当中的每一个都具有自我关涉性,因此都出现在了其他系统所具有的可以感知的周围世界当中。这里出现了他者观察和自我观察不断相互反映的情况。于是,通过对相互观察的观察,就形成了对阐释视角的差异性的理解。这就是意义的社会维度,它不会通过理解视域的聚合而呈现出来。理解视域围绕着一致的意义和主体间相互承认的有效性要求而结合到一起,并在就所说和所指而达成的共识中实现融合。不同精神系统之间不会形成第三个共同的系统,除非是自我生成的社会系统,它会立即把自己纳入到自身的系统视野之中,并退回到以自我为中心的观察立场上:

  “它们处理信息的能力可以解决相互交往过程(相互观察的自我指涉系统)中出现的少数问题。它们始终是分离的,从未融合,并不比以前更加相互理解。它们集中关注的,是它们在作为一个周围世界中的系统的他者身上所能观察到的作为投入和产出的一切,它们各自还通过自我指涉学习掌握各自的观察视角。它们可以通过其自身行为而对它们所观察到的一切施加影响,也可以从其反馈中汲取经验。这样就会突然出现一种秩序……我们称之为社会系统”。

  社会系统用交往形式来加工意义。这样就投入了语言。但语言并没有把具有一致意义的表达提供给人们使用,而是仅仅允许用符号替代意义。意义针对的始终是理解视角的差异性。当然,自我和他者可以 “在意见当中使用具有一致意义的符号,从而加强他们意指的同一性”。 语言作为交往媒介并没有得到明确的定义,以致它不足以用系统之上或系统之间更高的视角来克服单个系统以自我为中心的视角。如果说,多个系统并不具有一致的意义,那么同样,沟通也不会把自己明确为一种严格意义上的共识。社会维度和事实维度的分离,正是要排除人们所说的语言的终极目的:用我们相互就事物所达成的共识的可能性来论证我对事物的理解。因此,一个命题的有效性也不能建立在主体间对可以批判检验的有效性要求的承认基础上,而是应当建立在只为自我或他者而存在的共识基础上。语言不能提供一个牢固基础,让自我在关于某物的共识中与他者相遇:

  “我的共识只是和你的共识之间有着联系,但我的共识并不就是你的共识。也不存在任何具体的理由或合理的根据,可以确保我们的共识就是一致的(而且是从事实层面出发)”。

  社会维度和事实维度的“融合”,允许我们作出如上思考,而卢曼则认为,这是“人文主义的根本错误”。

  上文考察的是复杂的后果问题。一般而言,它所涉及到的是从经验主义的角度消除沟通过程的超主体的基础——即在有效性要求的基础上运用具有一致意义的表达和建立共识,其目的是为了用最节约的语言概念来消除由语言建立起来的主体间性结构。也就是说,只有当个体意识和社会的交换不再是通过内在关系而得到调节,即只有当文化、社会和个人不再是在生活世界中具有内在联系时,它们才会获得个别系统所具有的独立性,并相互构成周围世界。不过,一旦第一个复杂的问题得到处理,前提得到保障,精神系统和社会系统也只是出于偶然才相互遭遇,而且还相互独立,形成了一种外在关系,那么,第二种复杂问题便会接踵而至。因为第一步被分开的一切,到了第二步又逐步地结合到了一起。我们从生活世界各因素相互作用、相互关联而形成的文化再生产、社会一体化以及社会化等角度解释了个体与社会、个体的生活历史与集体的生活方式、个体化与社会化之间的内在联系,但这些内在联系必须借助于额外的假设,并依靠外在关系才能变得令人信服。

  例如说,相互渗透的概念就是用来实现上述目标的,它所指涉的是这样一种事态:两个互为周围世界的系统限制了这样一种外在关系的自由度,目的是为了在结构上相互依赖。“一旦两个系统中的一个把自身先前形成的复杂性带入另一个之中”,就会出现一种社会渗透或人际渗透。 借助于这样一种观念,应当可以解释清楚亲密关系或道德期待。因此,只要我们假设,精神系统和社会系统从一开始就不是步调一致,一切令人费解的现象也就肯定会得到解释。比如说,在这一前提下,社会化过程只能被理解为精神系统的一项独特成就:“社会化永远都是自我的社会化”。 个体概念也存在相似的困境。一旦社会化和个体化之间的内在联系被打破了,具有规范内涵的个体性概念就只能被当作是一种“自我描述的模式”,而且可以不断复制。

  我在这里只能概要地回顾一下卢曼的概念构成策略,但由此我们可以清楚地看到,理论已经逐渐同由于一个基本的决定而导致的后果问题纠缠到了一起。借助于精神和社会这两个层面,卢曼似乎把人类的生命与个体的生命区分了开来,并把它们划分给了两个互为外在的系统,尽管上述两个层面的内在联系对于用语言建构起来的生活方式而言具有构成意义。暗示无疑不能取代论据与反论据。但可以交换论据的层面并不容易明确。这是因为,一反创始者的自我理解,这种系统理论并不适合比较温和的“专业”理论模式。它不是严格意义上的社会学,倒是可以和满足了世界观功能的元理论设计相提并论。

  我把卢曼的理论看作是对一种传统的创造性延续。这个传统深受现代欧洲自我理解的影响,而它本身又反映了西方理性主义的一种或然模式。文化合理化和社会合理化有着认知—工具层面上的片面化。这种片面化在哲学当中同样也有所反映,因为哲学试图为人及其世界建立起一种客观主义的自我理解——最初是机械论的世界观,接着是唯物论和物理论的世界观,它们都用多少有点复杂的理论把精神还原到肉体当中。在英美世界,分析的唯物论依然在积极讨论灵魂与肉体的关系问题。迄今为止,物理主义或其他科学主义的基本信念支持着这样一种要求:从自然科学观察者的视角出发,把一切直觉上可以得知的东西都加以异化——从客体出发来理解我们自己。当然,在客观主义自我理解当中,涉及到的不是这种或那种细节解释,而是一种颠倒自然世界观的独特活动。生活世界自身应当进入一种自我对象化的视角当中,以便我们通常在其视野之内加以解释的一切在一种超验的视角当中表现为一种外在的偶然实践,它们具有陌生的意义,而且只能按照自然科学的模式加以解释。

  既然力学、生物化学和神经学提供了语言和模式,我们就无法超越关于灵魂与肉体的一般而抽象的联系以及关于基本命题的讨论。源于自然科学的描述系统,已经远离了日常生活经验,以致无法区分异化的自我描述,并在一个广阔的视野上把它们秘密带入生活世界。但有了普通系统理论之后,这种情况发生了变化。这种系统理论是从控制论及其在不同生命科学中的运用当中发展起来的。这是从知性活动中推导出来的理论模式,针对的是有机生命。它们更加接近于社会文化的生活方式,而不是古典力学。卢曼的转化工作异常惊人,由此可见,这种语言可以灵活运用和随意扩展,以致对于生活世界的细微现象也能给出新的描述,而且不只是客观化的描述,而是客观主义的描述。我们必须注意到,一种新颖的社会理论及其范式总是立足于社会自身,而从来也不会完全属于科学系统。只要系统理论渗透到了生活世界,并把元生物学的视角引入其中,并由此学会把自己当作是一个与其他系统处于一个周围世界当中的周围世界的系统,那就无论如何都会出现一种对象化的效果——世界的演化过程似乎只是通过系统—周围世界的差异性才得以完成。

  这样,系统合理性就代替了以主体为中心的理性。结果,作为形而上学批判和权力批判的理性批判(对此,我们在这些讲座中做了回顾),就错过了其目标。由于系统理论不仅在科学系统内部做出了独特的专业贡献,而且还带着普遍性要求渗透到了生活世界当中,因此,它用元生物学的基本信念取代了形而上学的基本信念。这样,客观主义者与主观主义者之间的冲突就失去了意义。或许,用语言建立起来的主体间性和自我指涉的封闭系统又成为了一场争论的关键词。这场争论取代了失去价值的身—心—难题。

  (译自《现代性的哲学话语》第12章 附记)

1 卢曼:《社会系统》(Soziales System),Frankfurt am Main,1984。
2 我对委屈已经习以为常,我自然也就清楚地知道,只从一个单一的角度去讨论一种理论是无法把握住其丰富内涵的。但只有从这个角度出发,卢曼的理论对于我们的讨论才有意义。
3 “任何一种自我指涉的系统都只有一种它自身促成的与周围世界的关系,而没有自在的周围世界”。卢曼,(1984),146。
4 哈贝马斯:《认识与兴趣》(Erkenntnis und Interesse),Frankfurt am Main,1968,59ff. 。
5 在这个意义上,卢曼继承的是尼采,而不是主体哲学,请参阅本书第409页,脚注8。
6卢曼,(1984),第630页。
7卢曼,(1984),第630页。
8卢曼,(1984),第645页。
9卢曼,(1984),第599页。
10 卢曼,(1984),第654页。
11 卢曼强调认为:“在人文主义传统中,人内在于、而不是外在于社会秩序。人是社会秩序的组成部分,是社会自身的组成部分。人之所以被称作个体,原因在于他对社会而言是一个无法进一步分解的终极因素”。卢曼,(1984),第286页。
12 卢曼,(1984),第288页。
13 卢曼,(1984),第92页。
14 规范的反人文主义的效果在盖伦的作品中有着集中的体现,而在卢曼这里却付之阙如。
15 卢曼,(1984),第142页:“意义可以潜入到肉身当中的生命感受之流当中,并表现为意识。但意识也可以潜入到囊括他者的理解之流当中,并表现为交往”。
16 卢曼在很多地方认为,心理系统在进化序列中处于有机系统和社会系统之间,也就是说在发生上它“先”于社会系统。只有心理系统拥有意识,人格作为意识的承担者是社会系统的基础(第244页及下两页)。这样一种途径主要源于如下思考:它们涉及到的是社会系统的自我催化。如果(列维所说的)社会秩序发生的途径在于,一个唯我论的行为者用片面的自我设定来打破双重可能的尴尬循环,那就必须设定个人或“意识的载体”,他们是在参与社会到社会系统之前就已经具备了判断和决断能力——只有从这样一种“物理-化学-有机-心理的现实性”出发,才能形成一种社会系统(第170页及下两页)。另一方面,两种系统类型不能立足于不同的进化渠道,如果二者都想通过意义加工在有机系统面前所显示出来的杰出成就把自己凸现出来的话。因此,卢曼在其他地方(第141页及下两页)提到了共同进化,认为不同的意义加工系统在其周围世界当中互为前提,相互促进,具有同等的原始性。它们的基础有两个,一个是意识,一个是交往。
17卢曼,(1984),第136页及下两页。但还不清楚的是,前语言意义如何才能在意向性的意识结构中预先得到规定。
18卢曼,(1984),第367页及下两页。
19卢曼,(1984),第137、367页。
20卢曼,(1984),第157页。
21卢曼,(1984),第220页。
22卢曼,(1984),第113页。
23卢曼,(1984),第119页。
24卢曼,(1984),第290页。
25卢曼,(1984),第327页。
26 卢曼,(1984),第360页及下两页。
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