像种族、阶级、阶层一样,族群和性别也是对人群进行社会分析的基本范畴。“时髦”的男人与“守旧”的女人作为当代中国族群认同实践中普遍存在的现象和经验,反映出当代族群认同中存在的性别差异以及男性客位化与女性主位化的倾向。这一现象是男女两性权力不对等的体现。

关键词: 族群认同 主位 客位 社会性别 权力关系

作者:沈海梅,女,云南大学人文学院人类学系教授。地址:昆明市,邮编650091 。

一、国外学者的观察

    在全球化的背景下,越来越多的西方学者不断进入中国少数民族的“田野”,由此获得很多第一手资料。中国少数民族丰富的文化多样性资源不仅为国际人类学界提供了许多新鲜的民族志素材,也为国外人类学家的学术生涯提供了发展的机会。他们的研究正在改变以往西方人类学领域的中国研究只关注台湾、香港地区或大陆汉人社区的学术传统,成为国际人类学界讨论的重要话题,并在某些领域突破了传统的学术疆界。

    只要浏览一下国外的学术期刊(如《亚洲研究》) 以及近两年美国亚洲研究协会年会的参会论文或者近些年出版的学术著作,就会发现,中国少数民族研究在西方人类学界呈现不断发展的势头,同时也涌现了一批有学术影响的学者。例如,早在20 世纪80 年代就进入中国少数民族地区做研究的美国人类学家郝瑞(Stevan Harrell) 、路易莎·沙因(Louisa Schein) 等,现已成为美国有关中国少数民族研究的领军人物。

    郝瑞曾到四川凉山等彝族地区做过田野研究,主编了《中国少数民族边疆的文化遭遇》(Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers ) 、《中国西南彝族研究的视角》( Perspectives on the Yi of Southwest China ) 等学术论文集。2004 年,他又主编了中国族群研究丛书(Studies on Ethnic Groups in China) 。该丛书由华盛顿州立大学出版,包括以下一些专著和论文集,如:《客居的人:中国及周边客家人的认同》( Guest People : Hakka Identity in China and Around ) 、《熟悉的陌生人: 中国西北穆斯林的历史》( Familiar St rangers : A History of Muslims in Northwest China ) 、《成为中国人的课程:中国西南的少数民族教育与族群认同》(Lessons in Being Chinese : Minority Education and Ethnic Identity in Southwest China ) 、《成为中国西南族群的方式》(Ways of Being Ethnic in Southwest China ) 以及《对中国多族群边疆的统治》( Governing China’s Multiethnic Frontiers ) ,等等。国外学者在对中国少数民族进行研究时所用的视角、所持的观点和所获得的理解不尽相同,但他们在中国少数民族社会所进行的田野考察以及所获得的结果却可以成为学术对话的基础。

    路易莎·沙因自20 世纪80 年代起就对贵州西南部的西江苗族社区进行考察,相继出版了《少数民族管理:中国文化政治中的苗族与妇女》(Minority Rules : The Miao and the Feminine in China’s Cultural Politics ) 、《中国苗族的纺织品》(Miao Textiles f rom China ) 等关于苗族研究的著作和文章。她在《中国的社会性别与内部东方主义》一文中,通过对中国少数民族妇女形象的观察和分析,审视了中国民间文化与政治权力的关系。她在考察中看到,“苗族精英男性不仅把由他们的女人所体现的民族文化提供给汉人消费,而且还热衷于把一些仪式客体化,在其中他们自己也合谋表演了他们的‘传统’”。她认为,苗族男人参与了这种商品化和客体化的过程,甚至扮演了文化掮客的角色,并完成了“自我客体化”。（注1）

    西江苗族的现状不过是当代中国族群认同实践中所展示的社会性别关系的一个实例。20世纪80 年代,郝瑞对四川南部的攀枝花、盐边、平地、平江、米市等彝族社区也进行了有关族群认同的考察。他按性别和年龄段对米市马托洛村村民的彝汉语言文字能力进行了统计,发现了一些有趣的情况:“就性别来讲,男性无论在什么年龄段大都为非文盲,既懂彝语彝文,又能说汉语。对于女性来讲,能说汉语的年轻妇女虽然要比她们的母亲辈或祖母辈稍微多些,但她们中的大多数仍然是文盲,只能说彝语。”（注2） 郝瑞的研究同样反映出中国西南多族群社会中的男人、女人在掌握本民族语言或汉语使用能力上的性别差异。这种在语言使用能力上的性别差异现象还有很多,如从事少数民族语言教育研究的毕丽丝( Elizabeth Billard) 女士在云南剑川石龙村推行白族语与汉语双语教学时也发现, “女人的汉语没有男人那么好,另外,不会说汉语的女人分布在每一个年龄群体”。（注3）

    澳大利亚学者科林·麦切拉斯(Colin Macherras) 从事中国少数民族文化研究已有多年,并在中国许多少数民族地区进行过考察,对中国穆斯林有较深入的研究。他在《中国少数民族文化:自1912 年以来的认同与整合》一书中提到,尽管中国男性僧侣控制着宗教的权力结构,但无论是在西藏、内蒙古,还是在宁夏、云南,朝圣的香客大多都是妇女。他认为:“这显示出少数民族妇女在信仰宗教和从事宗教活动方面甚至比男人们更执着、更热心。”（注4）同时,他也看到,在他去过的每个民族地区, “妇女在学习汉语方面都没有男人那么快,更坚持使用本民族的语言”。麦切拉斯将少数民族语言使用上的这种性别差异视为“语言知识上的性别不平等”。谈到其中的原因,他认为主要在于“女孩从学校退学要早一些,相应地所得到的汉语教育就少一些”。关于这一现象的意义,他认为:“这可能意味着,在维系少数民族身份的问题上,妇女起着比男性更重要的作用。”（注5）

    由此可见,许多学者都观察到少数民族在语言、宗教、教育等方面普遍存在的性别差异。但是,很少有学者看到族群认同实践与性别间文化差异的关联,社会性别间的文化差异及其背后的制度性要素也未得到深入的研究。把社会性别引入族群认同的分析之中,可以获得对中国少数民族研究的新认识。

二、曼底傣泐人的经验:“时髦”的男人与“守旧”的女人

    2001 年1 月至6 月间,笔者做了一项关于社会性别与中国西南族群文化的人类学研究,其间曾多次前往曼底进行田野考察。（注6） 曼底是云南省西双版纳傣族自治州勐腊县象明彝族乡所辖的一个傣泐村寨。在那里,笔者也看到一些同上文所述颇为类似的情形,且更为直观,特别表现在男女两性的服饰变化上。

    在曼底,最具傣族文化特色的景象,除了一座座竹楼外,就是傣泐妇女色彩艳丽的筒裙。傣泐女装通常是紧身上衣,外加一件对襟圆领窄袖衫,下身穿长及脚面的筒裙。出于劳作的方便,裙内通常还穿有黑色紧身健美裤,挑负行走时常常把筒裙前面的部分撩起并系在腰间,以便于大步行走。脚穿拖鞋或普通塑料平底凉鞋。挽发髻于脑后,夹上发卡。平时劳作时,喜欢用花色方巾包头,认为这样可以挡灰尘,也可避免太阳直接暴晒。女装颜色通常都比较艳丽,大红、大黄、大绿、大紫为主要底色,也穿各色搭配的花色衣裙。近几年流行在女装上搭配装饰物,如在红色衣裙的领口、襟口、袖口、裙边等部位搭配上黄色或其他颜色的褶皱花边或机织花边、花朵等。节日期间,傣泐妇女对穿着打扮更为精心。脸上涂粉,描眉,涂鲜艳的唇膏,头发高高地挽起,各色发卡和绢花插在头上。有的还穿上高跟皮鞋,戴上金或银制成的耳环、手镯,经济条件好的还会戴金项链,腰间系银腰带。老年女装则多为白色或浅色上衣,黑色或深色筒裙,头上包有棉质毛巾,发髻上插有老辈人传下来的银制发簪。现在,曼底傣泐女装已从20 世纪70 年代或更早期的棉布面料、手工缝制,发展为今天的化纤面料、机器缝制。裙的长度从膝下延长至脚面。生活条件改善后,天冷时还会在傣族衣裙外再穿件毛衣、西装上衣。筒裙的色彩更加多样,各种装饰品也更丰富了。但是,对襟紧身上衣与筒裙这种传统女装样式却在傣族妇女中一直保持下来,在发式上也多是保持长发挽髻的传统。面对日新月异的时装潮流,曼底傣泐妇女大多不为所动。她们认为还是自己的衣服好看。寨中的每个女人,无论老少,无论平日还是节日,无论在家还是外出,每天都穿傣装。目前,传统的傣族女装在曼底仍占据绝对主流的位置。

    在曼底,同这些“守旧”的女人相比,男人的情况就大不一样了。在20 世纪七八十年代的出版物中,关于傣族男子的服装,有如下描述:“男子服装上着无领对襟或大襟小袖短衫,下着长管裤,多用白布或蓝布包头。”（注7）如果要了解更早期的傣泐男装,就只有依靠口述资料了。曼底的老人说:“以前,我们男人像女人一样,头发也是长长的,挽在头顶。不过,男人要到江里捕鱼,头发长了不方便,于是有人就把头发剪了。身上穿的是手缝的棉布衣服,是白颜色的,从中间开口,裤脚大大的。”但是,以上所描述的傣泐男装,在曼底早已看不到了。

    在曼底,现在所能看到的男人服装都是很“时髦”的。中青年男子上身穿T 恤衫或衬衣,无论平日劳动还是参见节庆活动都穿同样的衣服,只不过劳动时穿的衣服旧一些,节日里穿的衣服新一些。裤子都是普通的西裤,而这几年城里人爱穿的棉质休闲男裤,也很快就在年轻岩抱(年轻未婚男子) 和波肖(年轻已婚男子) 中流行开了。事实上,现在的情况是,市场上卖什么服装,曼底男人就穿什么服装。寨子里近两年刚刚开了两家小卖部,所卖的东西十分有限,但却有包装精美的棉质男式内裤出售,包装纸上是体格健美的西方白人男子穿着内裤做的广告。据商店主人介绍,这种内裤很好卖。可以说,曼底男人对传统傣族服装的背离是彻底的,甚至是从里到外的。“时髦”的曼底男人既看不上她们“守旧”的女人帮他们从集市上买回的衣服,更不可能再让女人为他们做衣服,于是就形成了这样一种心照不宣的规矩:男人的衣服男人自己到集市上买。家里男孩的衣服也多由父亲负责去买,女孩的衣服则归母亲管。这样,孩子自然也就沿着父母服饰所体现的不同方向发展,以至于男人越来越“时髦”,女人越来越“守旧”。

    在曼底,男人的“时髦”与女人的“守旧”并不仅仅是通过服饰表现出来的。在生计方面,也可以看到类似的情形。

    一个传统的曼底傣泐男子要有如下一些技能以谋取生计:能知晓农时,并把每个季节的农事活动放在心上,定期安排家人的生产劳动;能在稻作生产中熟练地驱牛犁田、耙地,耙得越深,庄稼才能长得越好;能在树林里挑选出好的栋梁之材,并知道如何加以利用;能砍伐树木、竹材,以建造房屋,并能动手扎草排做屋顶。一个男子还必须是出色的猎手,了解各种猎物的行踪并能捕获猎物;能制作常用的木、竹类生活用具,如能把竹子砍削成竹篾,用来编制凳子、鱼篓、竹篾笆等器物;能织鱼网并能到江河中捕捞鱼虾;能饲养耕牛,以保证犁田的需要。

    而一个传统的曼底傣泐妇女则要有如下一些技能:具有采集能力,能在森林里发现并鉴别不同种类的野菜、果子、竹笋、野生菌类;能在河水里捞起青苔并漂洗干净;能又快又多地在河滩的石头底下找到知了的幼虫或其他昆虫。这些都需要经验积累。每天天还不亮,家中的主妇就早早起来,把火塘的火烧起来,把所有水桶装满水,把泡了一夜的糯米洗净放到木甑里蒸熟,准备好一天的主食。她能把一时吃不完的竹笋、蔬菜做成美味的酸笋和腌菜,也能把一时吃不完的肉烘烤干或腌制起来。当忙完了所有的家务,在男人出去聊天、串门或打牌娱乐时,主妇则要坐到织布机旁,在织机声中等待夜深未归的男人。为了能织出传统的傣锦,她必须知道如何把棉花纺成线,再把线上浆、晒干;她也必须知道如何把线放到织机上,如何使用梭子,用不同颜色的线织出大象、塔、树、花草等图案。有了主妇的辛勤劳作,一家人睡觉所用的垫子以及好客的主人为客人准备好的约二三十床垫子、床单,就有了着落,那是传统意义上家庭财产的一部分。将来盖了新房子搬家时,如果这些垫子能堆满院子,展现在所有村民面前,得到全体村民的赞许,主妇就会赢得作为傣泐女人应有的体面。

    在傣泐人传统的生计模式中,男女两性在生产、生活中相互依存,建立了互补的经济联系。但在现代化的背景下,曼底正发生着许多变化,要看到傣泐人传统的生活已经很困难了。

    上世纪80 年代中期,包产到户的曼底人家开始在坡地上种植橡胶树,通过卖胶,他们获得了比种粮更多的收入。随后,他们又开始在胶林、坡地上种植砂仁,也获得了很好的收益。生活开始富裕起来的曼底人有了更多的要求,全寨集资20 余万元架设了电线。有了电,许多人家都从勐仑镇买回电视、VCD 机和各种影碟。尽管在笔者做田野调查期间,曼底还看不到电视节目,但人们通过看影碟也得到很大的娱乐。从此,很多男人在天黑后都不再用聊天打发时间了。对于妇女来说,没有电灯时,晚上要在火塘边拉棉花、绕线,或点上煤油灯织布;有了电灯照明,织布就更方便了。

    1999 年,曼底人修通了到勐仑镇的路,很快就有人买了拖拉机开进寨里。从那时起,曼底人可以不必为到镇里赶街而走四个小时的山路,吃不完的粮食可以运到镇里去卖,也可以一次就买回更多的生活必需品。但不久之后,人们就发现拖拉机太耗油,而摩托车却又轻便、又省油,于是寨子里一下子又多了许多摩托车和学习驾驶摩托车的男人。人们开始骑着摩托车到镇里做买卖或娱乐消遣。男人们的活动空间开阔了许多,能做的事情也更多了。如今,手扶式犁田机也开进了曼底的水田,男人们在学着怎样来用它犁田,而水牛则在很大程度上失去了往日的生计意义,只有为数不多的人家还在养牛,以等待着用它来换回犁田用的拖拉机。开拖拉机、骑摩托车、用手扶式犁田机成为曼底男人需要掌握的新技能,同时他们还在努力学习新的生计方式———做生意。从另一方面来说,妇女们则需要生产出更多的粮食,以换取更多的钱。她们把更多的时间与精力用于种玉米和砂仁,比原来更忙碌了。

    变化中的曼底傣泐人,在生计性别分工上产生了一种新的趋向:男人承担起了把物质产品转化为货币的工作,而妇女则仍从事传统的物质产品的生产。关键是,男人们在这一过程中获得了驾驶摩托车、拖拉机等技能,这使他们显得更加“时髦”;而妇女却很难与这些“时髦”的东西结缘,这就更容易使人们觉得她们“守旧”。

三、男性客位化与女性主位化

    20 世纪60 年代,语言人类学家派克提出了人类学描写中的“族内人”(insider) 和“外来者”(out sider) 这一对不同视角对思维方式、描写立场和话语表达的影响。从这个理论支点出发,派克借用语言学术语创造了主位/ 客位(emic/ etic) 的描写理论。主位(emic) 被认为是“文化承当者本身的认知,代表着内部的世界观乃至其超自然的感知方式。它是内部的描写,亦是内部知识体系的传承者,它应是一种文化持有者的唯一的谨慎的判断者和定名者”。与主位相对,“客位(etic) 则代表着一种外来的、客观的、‘科学的’观察,它代表着用外来的观念来认知、剖析异己的文化”。（注8） 尽管人类学界对派克主位/ 客位(emic/ etic) 的描写理论存在不同的理解与看法,但这一新的认识论所表现出的力量却在推动人类学朝着更为“科学”的方向发展,也在民族志的研究实践中被运用,产生了一定的分析效果。

    女性学者琳达·斯通(Linda Stone) 曾在尼泊尔做过人类学研究。刚开始时,她在村中看到一个小男孩粗暴地摇动他奶奶,并冲着他奶奶尖声大喊:“停下来”、“滚开”! 如果按照琳达自己的文化背景来对此情景进行阐释,很快就可以假定她目睹了一场出乎预料的家庭争吵,然而,这只是她的客位判断,或者说只是一个外来者的观察。而从族内人的立场来看,这个小男孩家中所有的人都相信,奶奶是由于恶魔缠身才生了病,男孩其实是在对着奶奶身体内的恶魔叫喊,让恶魔离开。因此,在族外人客位视角下的家庭争吵,从主位立场来看,却是为了治疗疾病。（注9） 可见,即便以批判传统学术观点著称的西方女性主义人类学者,也强调有关社会性别的研究在具体场景下不仅要提供客位的探讨,还要获得对主位观点的理解。

    需要指出的是,人们对派克主位/ 客位的理解,并没有仅停留在“族内人”和“外来者”二者对立的固定层面上。在一些具体的场景下,不仅二者的身份是可以变动的,人们的眼界也可以从自己固有的身份上游离开来。在某种特定情形下已被确立的客位身份,也会“滑向主位视野”。（注10） 由此, “外来者”可以通过“钻进土著人的脑中”,（注11） 获得“文化持有者内部的眼界”。（注12） 正因为如此,格尔兹所倡导的文化“深描”才变得更有实际意义。同时,还应看到,“族内人”也不会“被动”地永远把自己视为“族内人”,即便在“族内人”内部,他们的身份也不是固定不变的,也同样有可能从其已有的主位身份上游离开来。也就是说,主位、客位的身份是流动的。

    美国学者郝瑞从主位/ 客位的范畴出发,获得了对中国“族群”与“民族”概念的更多层面的认识。（注13） 他认为,中、西文化在理解“族群”与“民族”这两个术语的内涵时,存在着主位与客位的差别。民族是由国家认定的客位分类,中国的民族识别“把客位分类标准化与具体化,其结果是划定了55 个少数民族”。（注14） 同时,郝瑞也注意到了主、客位关系中的流动性,并且用这种流动的主、客位关系来审视当代中国的族群认同实践。他认为:“随着越来越多的少数民族展示与表达自己的族群意识与认同,原来从客位出发的以国家为语境的静止不变的民族分类系统已经滑向主位的视野。”（注15）他还提出:“在过去的四十年中,彝人已经变成了彝族,作为与其他相邻地方人群相区别的族群意识,也同民族意识混合以与汉族、藏族、哈尼族、苗族等民族相区别。”（注16）郝瑞所代表的西方学者对当代中国族群认同理论与实践的审视和分析是解构性的,在中国学者中引发了讨论。

    在社会性别研究已经得到发展的今天,我们在讨论作为主位或作为客位的族群/ 民族的认同实践时,必须将其落实到有性别区分的活生生的社会人群上,决不能再像传统学术那样把人视为一个个超越性别区分的抽象物,或者用男人来概括所有的人。在社会性别的视角下,不可能把族群含混地假想为没有性别区分的人群存在。如果中国族群认同实践真正存在从客位滑向主位的事实,那么,正如前文所提及的贵州西江苗族、四川凉山彝族以及云南曼底傣泐人的情况所显示的那样,也是有性别区分的。从微观的考察中可以看到, “族内人”主位身份的游离往往在男女两性间表现出行为差异。许多民族志的经验反映出,这种情形会通过不平衡的性别关系表现出来,在男女两大社会人群中发生明显分化,特别是在男性成员身上表现出游离的、客位化的倾向。在中国多族群格局的背景下,这种主位/ 客位身份在性别间表现出的差异,直接影响着男女两性在族群认同中的实践方式、倾向和行为。

    如果借用派克的概念来对上文提到的一些现象加以分析,西江苗族男性的“自我客体化”,就是男性把自我当成游离于自身族群文化认同之外的客体,采用客位的立场,用客位的视角来看待自身所属的族群、族群认同和族群性,其实质是产生了族群认同实践中的男性客位化。在这里,男性客位化是男性族群自我认同与自己的主位身份分离而产生的结果。郝瑞在四川南部彝族地区所观察到的语言运用在性别上表现出来的差异,也说明彝族男子在较好地掌握了汉语之后,更容易从其主位身份上游离出来,在族群身份上表现出客位化的倾向。而这类与族群身份分离的情况则较少发生在妇女身上,例如,米市的彝族妇女由于缺乏说汉语的能力,一直在讲本民族语言。同样,毕丽丝女士在云南剑川看到,不同年龄段的白族妇女普遍都在使用本族的语言,依然保持着明显的白族主位身份。在贵州西江苗族社会,同样也是女人最能体现自己的民族文化。这就意味着,女性自我族群认同与自己的主位身份往往是一致的,至少二者的分离倾向并不明显。这些都显示出女性在族群认同中保持着主位身份的特点,也应验了麦切拉斯所说的“在维系少数民族身份上,妇女起着比男性更重要的作用”。（注17）

    在这里,我们似乎又落入男性与女性相对、客位与主位相对的二元对立的老套上。但不能不承认,这种男性客位化、女性主位化的二元对立模式是20 世纪50 年代民族识别以来在中国族群认同实践中一直存在的社会性别模式。像种族、阶级、阶层一样,族群和性别也是对人群进行社会分析的基本范畴。把社会性别的视角运用到族群认同实践的分析中,就能看到:族群认同实践存在着通过男女而反映出来的差异,男性客位化与女性主位化在族群认同的实践中正通过各种方式表述出来。在曼底傣泐人中, “时髦”的男人与“守旧”的女人的对照,足以反映出男性客位化和女性主位化的事实。如果看到族群认同中的这种性别差异,我们就会发现,“原先族群的主位分类与国家民族识别的客位分类两相分离的情形”,在当代中国的族群认同实践中并没有像郝瑞所说的那样“走向两者相融合的历程”, （注18） 而是呈现男性客位化、女性主位化的趋向。

四、客位化、主位化背后的性别权力关系

    在中国西南地区以及其他地区的众多族群中, “时髦”的男人、“守旧”的女人这类现象实在是太普遍了。现在,在中国少数民族中,除了旅游业的需要,还有多少男人穿他们自己的传统民族服装? 服饰既是性别区分的标志,又是民族文化的载体,同时还具有审美功能。那么,如果从审美的角度看,仅仅是因为审美情趣的改变,就使男人们放弃了本民族的传统服饰吗? 在曼底,傣泐男人普遍都认为女人的服装很好看,不希望她们改变傣族服饰。但问题是,男人们自己却放弃了本民族的服装。这一切是怎么发生的? 当地老人在口述中回忆:“六几年时,县里让我们曼底出工去修思茅那边的路,那时,男人还是穿以前那样的衣服,人家看见我们就笑。后来,寨子里有人买了汉人衣服穿,开始时整个寨子只有一套,平时舍不得穿,哪个要去乡里或去赶街,就去跟他借,回来洗干净,赶快还回去。现在想来,还十分好笑。”

    据了解,上世纪60 年代,在傣族男子中开始出现对傣族服装的离异倾向,原因是他们同外界的接触逐渐增多,在与其他服饰(如当时干部们穿的绿军装、蓝色中山装等主流服饰) 的对比中,男人们对自己的着装感到害羞和不满,他们也希望与大多数人一样。正是这种趋同心理促使他们对主流男式汉装产生了认同,在心理上发生了某种转向。后来,市场也为他们的意愿提供了相应的物质条件,于是,在曼底的男人中就展开了一场改穿汉装的运动,就像现在家家攀比买拖拉机、摩托车一样。改装对于曼底的傣泐男人来说,可以免除外出(如到乡、镇) 时因着装的异样而可能面对的讥笑与窘迫,在做买卖及与人交往时尽可能地不被区别对待,尽力消除因服装差异而同外界产生的隔阂。因此,曼底傣泐男人的改装不仅仅只是因审美趋向发生变化而采取的行为,在其背后还有许多隐含的意图。更重要的是,改装同国家政治之间也有一定的关联。

    新中国成立后, “为保障各少数民族实现民族平等,实行民族区域自治,发展少数民族地区的政治、经济、文化事业,促进各民族共同发展繁荣”, （注19）亟需在民族地区完成民族识别的任务。1953 年,国家根据全国第一次人口普查中自报登记的民族名称,经过识别和归并,确认了38 个少数民族为单独民族,傣族也被列入这第一批经过识别的民族名单中。在整个民族识别工作的进程中,对傣族的识别工作进行得比较顺利。按照斯大林的民族定义,傣族可作为单独民族的文化特征十分明显。服饰作为重要的显性文化特征,在当时也起到显而易见作用。

    1953 年1 月,成立了西双版纳傣族自治区,1955 年改为自治州,同年,在“和平协商”原则的指导下,西双版纳傣族地区也同全国许多民族地区一样进行了民主改革和社会主义改造。（注20）

    通过民族识别、民族区域自治和民主改革,曼底傣泐人的历史一步步地整合到新中国的历史中,傣泐社会同国家政治之间发生了更密切的关联,曼底人也获得了更多的参与国家及地方事务的机会与体验。然而,正如曼底人在自述中所说的,往往是男人获得更多的机会参与到地方或国家的公共性事务中。他们通过政治途径与外界发生的联系明显多于女性,有个别男性甚至开始在基层政府工作,成为国家干部。可见,在新中国建立之初,少数民族社会在同国家政治的整合中,男女之间显然存在程度上的差异。同女人相比,男人们在更大程度上被新兴的国家政权及自治的地方政治所吸纳,卷入到一体化的进程中。相应地,国家政治对男性成员的改造也要超过女性。正是在这样的背景下,不仅曼底男人的传统服装在发生急剧变化,在中国许多少数民族地区,男人们的服装也开始与传统民族服装发生普遍性的背离。因此,发生在曼底傣泐男人身上,同时也发生在许多少数民族男性成员身上的改装运动,乃是国家政治体系中两性权力不对等的体现。

    今天,像许多少数民族中的男人一样,曼底傣泐男人们身穿汉装或西装,与世界大部分男人一道,自如地享受着人类物质文明进步带来的各种成果,并享受着不断更新的各种创造。当曼底傣泐男人在社会文化变迁中逐渐失去本来应该附着在他们身上的文化特性时,男人们在族群认同中的身份就趋于客位化了。改装无疑给曼底傣泐男人带来过好处,但结果却把国家赋予傣泐男人的族群身份掩盖了。

    在关于族群理论的讨论中,许多学术理论,如弗里德里克·巴特( Fredrick Barth ,也有人译作“巴斯”) 的“族界理论”、（注21） 范·登·伯格( Pierre L. Van den Berghe) 的“原生论”、（注22）本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson) 的“想象的共同体”, （注23）都强调文化在族群认同中的作用。在某些文化中,至少在中国多族群地区,人们不会怀疑服装也是族群的“符号”或“象征”,具有作为族群标识的功能。（注24） 代表族群身份的服装在傣泐男人身上所发生的变化,从某种程度上说,也是族群意识、族群认同发生变异的反映,反映出男性在族群认同中潜在的客位化事实。作为变动过程产生的结果,它加大了男女性别间的社会文化差异,也增强了性别间的二元对立文化特征。“时髦”的男人与“守旧”的女人作为一种现象的存在,也在打破传统服饰中男女性别服饰均衡的文化规则,构建出族群服饰性别不均衡的模式。这种模式的建立是以男性通过国家政治而获得比女性更多的权力为前提的。在这种不对等的性别权力关系下,服饰作为族群认同的文化符号被固定到女人身上,让女人承载起族群文化传承的重任,并使她们的主位身份更为牢固。

    从曼底傣泐人的经验来看,我们还应注意到,族群认同中与主位身份、客位身份相关联的要素是多向度的。华语世界重要的社会科学家金耀基先生在《现代性论辩与中国社会学之定位》一文中,曾转引史马脱(B. Smart) 的观察,认为:“现代性之终结,最好用来指西方现代性之终结,或者,温和地说,西方现代性之终结已经在望,西方已经随着一种疲惫之感达到‘巅峰’,但在东亚及世界其他地方却没有一点疲像,他们都正在追求自己国家和文明的带有混合性的现代。”（注25） 曼底就是这样一个正在追求现代性的普通的傣泐村寨,现代性在这里带来的性别生计分工差异,反映出现代性对傣泐男女有不同的意义。在追求现代性的过程中,尽管妇女们可以从一些繁重的家务劳动中解脱出来,但并没有像男人那样获得新的生存技能。男人掌握了更多的技能,这有助于把男人从传统的生计角色中解脱出来,妇女却仍在维系传统的生计角色。同时,生产与销售的分离使得资源在两性间的配置产生新的不平衡,其结果是使妇女在生计上似乎变得更依靠男人了,因为在市场经济的时代,生产似乎只有在转化为金钱后才有意义。当一个傣泐男人已不知道怎样驭牛犁田,可以说他已不是传统意义上的傣泐男子了,新的劳动技能以及现代性掩盖了传统傣泐男人的标志,现代性在抹杀族群性的个性要素。而社会人群中的权利关系使妇女成为文化传统的载体与表述者,仍然保持着其主位身份。现代性在推动着少数民族社会中的男人、女人向着男性客位化与女性主位化倾向发展。男女两性间经济的、政治的诸多权力划分的不均衡,是产生男性客位化与女性主位化现象的根本要素。

注释：

注1：参见[美]路易莎·沙因著、康宏锦译:《中国的社会性别与内部东方主义》,马元曦主编:《社会性别与发展译文集》,生活·读书·新知三联书店2000 年版,第114 页。
注2：[美]郝瑞著、巴莫阿依等译:《田野中的族群关系与民族认同———中国西南彝族社区考察研究》,广西人民出版社2000 年版,第163 - 164 页。
注3：[澳]毕丽丝:《白汉双语双文教学实验项目的介绍》, 《南诏大理历史文化国际学术讨论会论文集》,2002 年印行。
注4：Colin Macherras , China’s Minority Cultures : Identities and Integration Since 1912 ,p. 121. New York : ST. Martin’s Press , 1995.
注5：Colin Macherras , China’s Minority Cultures : Identities and Integration Since 1912 ,p. 145.
注6：本文的田野研究得到福特基金会中国社会发展研究基金的资助,在此致以谢意。
注7：云南省历史研究所编著:《云南少数民族》,云南人民出版社1980 年版,第76 页。
注8：[美]克利福德·吉尔兹著、王海龙等译:《地方性知识———阐释人类学论文集》,中央编译出版社2000 年版, 《导读》部分第17 页。
注9：参见Linda Stone and Nancy P. Mckee , Gender and Culture in America , p. 5. Prentice - Hall Inc. , 1999 。
注10、注15：参见[美]郝瑞著、巴莫阿依等译:《田野中的族群关系与民族认同———中国西南彝族社区考察研究》,第271 页。
注11：参见[美]克利福德·格尔兹著、纳日碧力戈等译、王铭铭校:《文化的解释》,上海人民出版社1999 年版, 《译序》部分第13 页。
注12：参见[美]克利福德·吉尔兹著、王海龙等译:《地方性知识———阐释人类学论文集》,第73 页。
注13：参见[美] 郝瑞:《从族群到民族———中国彝族的认同》,巴莫阿依、黄建明编:《国外学者彝学研究文集》,云南教育出版社2000 年版,第5 页。
注14：[美]郝瑞著、巴莫阿依等译:《田野中的族群关系与民族认同———中国西南彝族社区考察研究》,第266 页。
注16：Stevan Harrell (ed. ) , Perspectives on the Yi of Southwest China ,p. 8. University of California Press , 2001.
注17：Colin Macherras : China’s Minority Cultures : Identities and Integration Since 1912 ,p. 145.
注18：[美] 郝瑞著、巴莫阿依等译:《田野中的族群关系与民族认同———中国西南彝族社区考察研究》,第271 页。
注19：王建民、张海洋、胡鸿保:《中国民族学史》(下卷) ,云南教育出版社1998 年版,第107 页。
注20：参见《民族问题五种丛书》云南省编辑委员会编:《傣族社会历史调查》(西双版纳之二) ,云南民族出版社1983 年版,第69 - 70 页。
注21：参见纳日碧力戈:《现代背景下的族群建构》,云南教育出版社2000 年版,第62 页。
注22：参见庄孔韶主编:《人类学通论》,山西教育出版社2002 年版,第346 页。
注23：参见[美]本尼迪克特·安德森著、吴睿人译:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,上海人民出版社2003 年版,第5 页。
注24：参见向翔、龚友德:《从遮羞板到漆齿纹身———中国少数民族服饰巡礼》,云南教育出版社1991 年版,第11 页。
注25：金耀基:《现代性论辩与中国社会学之定位》,马戎、周星主编:《二十一世纪:文化自觉与跨文化对话》(一) ,北京大学出版社2001 年版,第360 页。

原文出处：《民族研究》2004年第5期

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