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8 立法者的没落

图书名称:立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子
图书作者:齐格蒙.鲍曼    ISBN:7-208-03490-7
出版社:上海人民出版社    出版日期:2000-11-1

至少从17世纪开始,尤其是到了20世纪,西欧及深受西欧影响的其他各洲的文化精英们,把他们自己的生活方式看作为世界历史的一场根本的转折。由于坚信他们自己的生活方式要比所有其他的(无论是当代的,还是过去的)生活方式来得优越,因此,实际上,他们把自己的生活方式当作了阐释历史之终极目的的基准。这是一种对客观时间的全新体验;在欧洲基督教时代的大部分时间中,时代的计算是围绕着正缓慢逝去的过去的某一个固定点而进行的。现在,迄今为止一直是地方性的基督教历法可以说成为了一种普遍的历法,欧洲为向前运动的客观时间建立了参照系,将其牢牢地系于它自身的向着未来拓展的迅猛进程之中,有如它向周围空间的拓展一样。

欧洲的文化精英的自负,也投射到了与之相近的那些人群之中,其投射的程度大小,与他们所认为的亲缘关系的远近,成严格的正比关系。于是,与他们自己的那些无知迷信的劳动阶级或乡民比较起来,以文明生活方式为特征的那个集团看起来毫无疑问是要高出一筹的。而受教育的欧洲人和未受教育的欧洲人则共同构成了一个种族,一个历史的种族,而其他的种族最多不过就是力图达到欧洲人的水准。文化精英的这种特有的自信,与其说是来源于对进步的信仰,不如说是在对自己的优越性从未遭受挫败的经验中,塑造了这种进步的观念。文化精英分子对于改造他人思想的这种传教士般的狂热,与其说是来源于他们未加批判的对人的无限的完满性的信仰,不如说是从自己在对其他群体(不是对他们自己)的训戒、操练、教育、疗治、惩罚和感化作用的体验中,塑造了人类本性的可塑性观念,塑造了人类本性可以接受社会的铸造和改造的思想。在面对所有其他社会群体时,文化精英群体承担了“园丁”的功能,他们的这种集体性的经历被重建为历史理论。

正如马克思的方法论法则——人体解剖是猿体解剖的钥匙,文化精英用自己的生活方式,或世界的一部分人的生活方式(这一部分人主导了,或他们认为主导了这个世界)来权衡所有其他各式各样的生活形式(过去的,或现在的),并且把所有其他的生活形式看作是发展迟缓的、落后的、不成熟的、不完善的,或者,畸形的、残缺的、扭曲的类型,并且处在其他的诸如此类的低级发展阶段中或低级的自我认识阶段中。文化精英自己的生活形态,通常称之为“现代性”,意味着一种动荡不安的、永恒变化的历史方向;在他们看来,所有其他已知的或未知的生活形态似乎都已过时、被抛在了一边,或陷于绝境。各种互相竞争着的现代性理论,总是与一种历史理论联系在一起,这一点上,它们的立场是共同的:都把在西方世界的各个领域中发展起来的生活形式,看作在二元对立中“直接出现的”、“无特征的”一方,世界的其他地方和其他的历史时代相对而言则成为有问题的、“特殊的”一方,后者之所以能够被理解,不过是因为它们不同于被认为是常态的西方模式。这里,差异首先被认为是一系列的缺乏——缺乏作为进入最先进时代的必不可少的那些特征。

我们已经探讨了现代性的诸理论形态的一个方面:把历史看作是les lumieres的永不止息的进步,看作是一场最终能够胜利凯旋的艰难的战斗,看作是一场理智反对情感或动物本能、科学反对宗教与巫术、真理反对偏见、正确知识反对迷信、反思反对无批判之生活、合理性反对情感的作用及习惯统治的斗争。在它的理论化的形态中,现代首先把自己界定为理智与理性的王国,相应地,把其他的生活方式看作是这两种东西的缺乏。这是在为现代性进行自我定义的理论形态中首要的、基本的方面,也是那些为现代性进行理论建构的人最极力强调的方面,显而易见的也是最受他们欣赏的那个方面。要知道,这一定义毕竟把这些理论的塑造者自身放到了掌握历史杠杆的地位上,并在本质上使他们成为历史变迁的最重要和最有力的发言人。我们还记得,这种理论已内在于les philosophes的思想中,在孔多塞和其他意识形态专家的著作中已有全面的表述;经过孔德的整理,它已成为辉格党人的历史观的基本教条和必然框架;在韦伯的那种把历史等同于理性化进程的思想中,在他的把现代社会看作是与过去的一种根本断裂的思想中(人们从这一断裂中看到的是,过去首先意味着非理性行为的漫长统治),这种历史理论发展到了它的巅峰,得到了最为透彻的阐发。

最近,马歇尔·伯曼在对现代性的造诣颇深的杰出研究中提示我们:在马克思看来,在这个时代,“一切可靠的东西都化为乌有,一切神圣之物都遭到亵渎”,在这个时代,发展日新月异,物质财富的数量在增长,人类控制自然环境的能力在提高,人类的创造潜力在漫长的历史年代中曾经受到压制和阻碍,而在我们的时代,人类摆脱了所有的限制(无论是现实的,还是想象的),获得了全面的解放。马克思认为,这一切首先是由于征服自然的物质手段的突然迸发,以及人类拥有了运用这些手段的能力和意愿;其次是由于建立了人类生产力的新的制度:个人的生产活动被节奏化,形成为固定的程序,相互合作,服从于一个有目的的规划,被监控并被委以操作工具之责任,由此,工具力量的发挥不再受到它的微不足道的所有者的有限能力(视野)的限制。在马克思看来,现代将最终抛弃极少数残存的对征服自然的运用手段的限制;他强调,生产工具已经具有“社会性”,而所有权的私人性质,无论范围多广,都是缺乏普遍性的,后者将是最后一种被消解的“可靠性”。那时,“人类自由”(标志是,首先从必然性的需要中获得解放,其次从大自然中获得解放)将获得实现。

当然,并非所有的理论都无保留地颂扬现代性。尤其快到19世纪末的时候,现代的种种现象看起来可以说是福祸参半。人类成就巨大,这是勿庸置疑的,但代价也是很高的,或许可以说代价巨大。在文化精英看来,预想之中的理性王国实现的进程正在放慢,这已愈来愈明显。更要紧的是,理性王国究竟是否会到来,这一点已开始变得不那么明确了。理性王国其实从来都意味着它的代言人的统治。现在这种统治变得愈来愈遥远,愈来愈少可能性。人类并没有变得更富于人性,也就是说,不是那些更具有人性的人,而是其他的一些类型的人,在规划着社会秩序,并负责规划的实施,“被启蒙的”那一部分人的权力在日益增长,而启蒙者的地位也愈来愈趋于中心,两者的联合却已破裂。理论染上了一层戏剧性的色彩,历史进步的形象愈来愈使人回想起希腊的悲剧,在希腊的悲剧中,牺牲是一切成功所必不可少的,因牺牲而遭受的痛苦,其程度恰如成功所带来的喜悦。

尼采及他的追随者所讲的浮士德类型,是在现代意象中被塑造出来的,浮士德类型的人自豪于他的权力和卓越,视他人为草芥。但浮士德类型的人不同于他的哲学前辈或创业者们,他们不再任意地将他们的那种自信与精神或物质进步的不可动摇的无所不在的力量挂起钩来,他不得不肩负起实现现代性的使命,这是人类的最伟大的成就。浮士德类型的人既不是古典主义者,也不是实证主义者,而是浪漫主义者;不是历史的产物,而是历史的创造者;他必须排除万难去创造历史,必须迫使历史服从他的意志,而不是指望历史注定会自己屈服。辉格党的奉承者们依然把历史看作是一场凯旋:探险、勇气、洞见、博学、敏锐对盲从、怯懦、迷信、混乱、愚昧的胜利。但现在胜利已经是难以保证了——尤其是产生了在那些似乎注定将要成为胜利者的意料之外的力量。正如所有的战争,这场战争的代价将是高昂的。在一切征服中,有胜利者也有牺牲者。浮士德类型的人必须让自己接受这种必然:他必须踏着弱者的尸体前进。他之为浮士德,端视其所为。

现代性的另一引人注目的观点是弗洛伊德提出的。这一观点将现代描绘成“现实原则”(reality principle)对“快乐原则”(pleasure principle)占统治地位的时代,其结果是,这一时代的人把他的一部分自由(与快乐)换取某种程度上的安全,这个时代的基础是清洁卫生、洁身自好、太平无事的环境。这种交换或许是有利可图的,但是,它是对“自然”冲动进行压抑、对人的行为模式进行强制的产物,这种模式与人类的易感性不调和,且只能给本能和激情提供变相的发泄渠道。压抑的痛苦在心灵留下难以治愈的创伤。精神方面的疾病和神经疾病的更趋频繁是现代性的代价,文明播种了反对自己的种子,在个人与社会之间造成永恒的(潜在或公开的)冲突。

《文明及其不满》(Civilisation and its Discontent)面世后不久,在这本书引发的广泛而深远的震荡和推崇的声浪中,青年诺贝特·埃利亚斯决定膺服弗洛伊德的假说,以它们作为一种直觉形式和理想类型来指导历史研究。埃利亚斯的决定导致了名著《文明的进程》(Civilising )的诞生,该书对许多从未被研究过的始终被冷落的原始材料进行了研究,从此,“日常生活”进入了历史研究的视野,埃利亚斯开辟了社会史研究的新天地。埃利亚斯证明,弗洛伊德从成熟了的现代性的本质中推论得出的“压抑本能”,实际上是一个历史的进程,这一进程发生在特定的时间、场所和社会结构当中。埃利亚斯的杰出的研究产生了许多成果,其中之一便是认为,文明进程获得胜利的顶点乃在这一个历史时刻:对自然本能的压抑已经被忘却,最新引入的行为模式被提供了一种虚假的合理性的合法证明,历史的生活形态完全被“自然化”。埃利亚斯对于文明进程的阐释,从根本上说是直接攻击了韦伯的把现代性等同于理性化时代的辉格党人的观点。产生并维持现代社会的力量,已不再被理性所认同。然而,其成就之本质的进步性,也不再被质疑。

齐美尔对都市社会的观点,充满了对现代性的爱恨交织的复杂情绪,他的观点与稍后的本雅明对波德莱尔的创造性洞见的阐释有着密切的关系。这种双重交织是对悲剧性的一种生动写照——无法化解的矛盾辩证地缠绕在一起:绝对仅仅在个人及其遭遇的独特性中展示自身,永恒隐身于瞬间即逝的事件背后,常态隐身于唯一性的背后。最重要的是,现代性的戏剧性来自于“文化的悲剧”,来自于人类缺乏消化吸收因精神创造力的解放所产生的过量的文化产品的能力。文化的进程一旦启动,便获得自身的推动力,发展出自己的逻辑,并成倍成倍地生产出新的现实,后者在个人看来,是一个外在的客观世界,它是如此地强大,如此地难以接近,从而根本无法“重新掌握它”。对象化的文化的丰富,导致人类个体文化的贫乏,个人现在根据omniahabentes,nihil possidentes的原则行动(正如京特·S.斯滕特把圣方济各的著名原则颠倒过来那样)。对对象化客体的疯狂的追求,恰恰使得重新恢复已丧失意义的努力成为徒劳。齐美尔哀叹“非普遍性的知识分子”(partial intellectuals)的降生(这个术语后来是由福柯提出的),哀叹一个时代的逝去,在这个时代里,那本渊博的《政治经济学原理》(Principles of Political Economy)成为当时这个时代的所有文化人的共同财产,并受到诸如狄更斯或罗斯金等“非专业人士”的广泛评论。这种对现代性的看法,来自于大都市知识分子的视角,他们所梦寐以求的是作为lesphilosophes遗产的那种角色能够延续下去,然而现在的状况使这种延续几乎不可能,而且这种状况恰恰是哲学家遗产的巨大成功所导致的。

以上阐述极其概括和简单化,所谓传统的或古典的对现代性的看法并没有包含在这里,后者拥有广泛的信徒且对公众意识有着巨大影响。这些看法之间彼此存在差异,甚至有时还尖锐对立。几十年来,差异与对立遮蔽了其间的共同性,支配着社会科学领域的论战。不过近几年来,由于采用了一种新的认知视角,这些差异才开始显得不那么重要了——可以被看作是发生在一个家族内部的口角。另一方面,新视角恰恰使在那些显然相互对抗的观点之间的密切的亲缘关系变得突出了,现阶段的讨论已倾向于淡化它们之间的差异。

至少有三个共同特点使它们联结成为一个共同的家族。

首先,以上所枚举的所有的观点,以及当代其他可以想象的不同观点或它们的各种理论变种中的绝大部分,不管是明确的,还是含蓄的,都认为现代性意味着或导致了无法挽回的特征——变迁。在衡量现代社会有关的生活形态之善恶的时候,它们或许能够持一种热忱的、苛刻的或直言不讳的批判态度,然而它们几乎从不会质疑现代性之“优越性”,后者使被它所取代的前现代处于隶属的、边缘的、被驱逐的或被消灭的状态。没有一种观点(即使有也不是出自内在的原因)对现代性的在本质上的统治怀有疑问,绝大多数的观点认为这种统治是必然的(这里所谓的必然不是在决定论意义上的,也不是说现代性的来临是历史的必然,它的意思是,现代性一旦出现于世界的某一地方,那么,它的统治或它的普遍化是不可阻挡的)。把现代性看作是这一个发展的顶点,激发了采用描绘或估量前现代社会与现代性的距离的方法来解释前现代社会形态,正如在“发展中国家”这一概念中所体现的。

其次,所有枚举之观点,都把现代性看作一个过程性的语词:一个从本质上尚未实现的规划。现代性向未来无限开放,这是不可避免的;事实上,向未来的无限开放性,被看作是现代性最重要的或许是最本质的特征。与现代性内在之运动性相比较,前现代清形态则表现为停滞性,它们以一种平衡和稳定机制为核心构建起来,它们几乎没有历史。这种观察结果,源于选择现代性作为视角,来思考它所替代的那个社会的特征,源于选择了现代性,并把它当作历史的(或逻辑的)最后形式。这种选择裹胁着其他社会形式,使后者客体化,使它们被看作是已经终结的、完成的对象——这种“看作”把这些社会形态明确表述为内在无时间性。再回到那些现代性的观点:这些观点都努力去理解这一个正在行进着的in statu nascendi变迁的过程;从某种意义上可以说,它们都是一些途中的报道,它们有意识地描绘这一场目的地尚未完全明朗并仅仅在我们的期待中的运动。在现代性的视野中,只有起点多少才是可靠的、明确的,至于其他,正是由于缺乏现实性,则是一个规划、行动和奋斗的领域。

第三,上述的所有观点都从“内部”看现代性。现代性是一种具有丰富的历史背景的现象,然而在它之外却看不到任何东西,从而没有能够使现代性这一现象自身相对化或对象化的东西,同样原因,也无法把它看作一个意义已经被确定和限定的完成了的事件。同样,被理论化了的对现代性的“内部”体验的方式,提供了一个理解非现代造生活形态的参考构架。然而,与此同时,没有一种来自外部的观察视角,可以提供理解现代性自身的参考构架。在某种意义上,在所有那些观点当中的现代性,都是自我指涉(self-referential)和自我确证的(self-validating)。

正是上述的第三种状况,最近发生了改变。这一变化不能不对前面所讲的家族相似性的另两个方面产生影响,而正是这种家族相似性,使传统的或古典的现代性的诸观点得以统一起来。确切地说,这一改变使得它们之间的家族特征浮现出来,同时,这些特征的规范功能现在被认为要为古典的历史相对主义负责。这些年的变化,确切地说,体现了一种新的观察视角的形成:现代性自身被看作是一个盖棺论定的对象,一个在本质上已经实现的产品,一个有明确的开端和有明确的尾声的历史事件。

后现代主义争论提供了这一新视角。表面上看,这一争论只是围绕着同一个概念家族而形成的话语的另一种叫法,后工业社会或后资本主义社会的概念,是对这一个概念家族的最普遍和最广泛的说法。然而,不管后现代主义与后工业社会之间存在着怎样的联系及相似性,它们之间的差异也是难以抹煞的。后工业社会的观点并不一定会使孕育现代性的传统生活方式终结。通常状况下,后工业社会的思想只是涉及西方文明类型的内在变迁,它自称要在新的形势和变化了的社会经济基础之上,重建并延续西方文明的优势地位。西方文明的内部的变化,不仅没有削弱它的优势地位,相反,它被认为是后工业或后资本主义时代来临的征兆,强化了西方的“社会-文化”系统作为人类社会发展最高阶段或最高形态的形象,其他的各种形式的社会,不仅要认真对待而且必然承认西方文明的优越性。同样,后工业话语强调发展的连续性,后工业被认为是工业化的自然产物,被认为是继已获成功的前一阶段之后的一个阶段,在某种意义上,被认为是蕴含于过去的承诺与潜能的进一步的实现。

另一方面,后现代主义话语在回顾过去时,把这一刚刚逝去的阶段,看作一个已结束的事件,一场向着它自身的方向已不可能再有发展的运动,甚而或许把这段历史看作一种失常的状态,一段偏离目的的道路,一个现在应予纠正的历史性错误。为此,后现代主义者的讨论虽然并不一定反对后工业话语对事实的解释性阐述,尽管两者常常被混为一谈,但两者的主题却缺乏共同性。后工业话语涉及那个把自己认作“现代”社会的“社会-经济”系统的变迁(“现代”之意义有如上述):它们所讨论的变化,并不意味着这一个社会必须改变它们原来认同自身的方式。另一方面,后现代主义话语涉及作为西方文明自我命名之“现代性”本身的可靠性,无论这个文明是工业文明,还是后工业文明,是资本主义的,还是后资本主义的。它意味着蕴含于现代性思想中的那些自我论断的特征,现在已不存在,或许过去也不曾存在过。后现代主义讨论涉及西方社会的自我意识,涉及这种意识的根基(或根基的缺失)。

后现代主义概念的形成在先;起初,这一概念被用来指称那些反叛者,他们反对功能主义的、建立在科学基础之上的理性化建筑,不久,这个概念迅速被接纳并扩展,西方艺术的所有意义深远的转折都被纳入这一概念。它宣告:不再有对人类世界或人类经验的终极真理之探求,不再有艺术的政治或传道的野心,不再有可以从美学中找到理据的占统治地位的艺术样式、艺术经典和趣味(美学是艺术之自我确信和艺术的客观边界的基础)。基础不复存在,试图为表现为客体样式的艺术现象划界是徒劳的,区分真正的艺术与非艺术或坏艺术的法则不可能建立,——这些思想首先孕育于文化艺术领域的讨论中(正如200年前,les societes pensee在文化领域的征服活动先于他们在政治与社会哲学领域的扩张)。只是到后来,最初被定位于艺术史领域的后现代主义思想开始向外延伸。当代艺术的变化,关注点的极富吸引力的转变,反传统主义者的反叛,作为异端的新的范式引人瞩目地争夺哲学和具有哲学色彩的社会科学的统治权,——这些现象之间存在着一些共同特征,后现代主义使知识分子睁眼看到了这些特征共同性。他们注意到,艺术的“客观基础”的被侵蚀,与社会科学的后维特根斯坦主义和后伽达默尔主义诠释学的突然流行之间,存在着相似之处,或者,与现代哲学中的“新实用主义”对“笛卡尔-洛克-康德”传统的尖刻攻击之间,存在着相似之处。这些看似不同的现象,愈益显示它们是同一进程的不同的表现。

这一进程,或不如说导致这一进程出现的种种条件,这里,我们称之为后现代性(post-modernity),以区分于后现代主义(post-modernism),后者指的是在后现代性的条件下或在后现代性的阶段中创造出来的艺术作品或知识作品的总和。后现代性也不同于后工业社会概念,它指在思想氛围中的一种清晰明了的性质,一种新的与众不同的元文化(meta-cultural)立场,一种对时代的明确的自我意识。这种自我意识的基本要素之一(如果不是唯一的),便是认识到现代性已完结,作为一个历史时期的现代性,已划上了句号。现在可以对这一时期进行全面的思考,通过反思,不仅可以理解其理论追求,而且也可清晰地了解它的实践成果。

由于意识到自身处在一个被称为后现代性的新的境遇之中,因此,曾经一直被看作马克思所谓的“人体解剖学”的现代性,第一次被置于了“猿”的位置上,后现代性的ex post facto智慧对现代性一经审视,后者的在它自己的这种解剖学看来是自明的方面,或过分忽视的方面,便浮现出来了。反思智慧重新调整了我们对现代性的认识,对其诸种特征之重要性之顺序,重新作了排列。同样,它还导致了这样的一种信念:当从现代这一历史阶段的内部来看现代性时,对于现代性的这些方面的忽视,仅仅是由于在那时能够对其地位进行挑战的对手根本不存在,它们的地位因此才被视为理所当然,但是,现在这些曾经遭到忽视的方面突然扑入我们的视野,恰恰是由于它们在以后的那个时代(后现代)是缺席的,这才使它们成为问题。这些方面,主要有:有关于现代性的自我确信;较之其他生活形态的自我优越性的信念,后者无论从历史角度还是从逻辑角度来看都更为“原始”;相信自己比前现代社会及其文化在实践上也更具优越性,并非由于历史的偶然,而是具有客观的、实在的论据及普遍的正当性。

事实上,后现代意识中显然缺乏这种信念,而在现代性的自我意识中,这一信念所体现出来的牢固性,却是最引人注目的。在后现代性看来,现代性首先表现为一个确定性的时代。

由于自信之缺乏乃是后现代体验中的切肤之痛,故而才有上述种种变化。现代的哲学家是否强有力地阐述了西方之理性、逻辑、道德、美学、文化法则及文明生活规范等等的客观优越性的基础,并为所有人满意,这或许是可以讨论的。然而,事实是他们从来没有停止对上述基础的理论探索,几乎也没有怀疑过这种寻求将会获得——且必然会获得——成功。后现代的特征是放弃了这一探求本身,并确信这种探求是徒劳无益的。相反,它努力使自己能够接受那种在永恒的、无法解决的不确定性状况下的生活,接受那种在其面前存在着无数相互竞争的生活方式的生活,这些生活方式无法证明它们的要求超出了它们的历史习俗而具有更可靠和更有约束力的根据。

相比之下,现代性似乎从不对它的地位的普遍性基础怀有这种疑虑。被强加于世界(这个世界由欧洲半岛西北角统治着)的价值等级体系如此坚固,它的支持力量如此强大,势不可当,以致于在几个世纪中,它一直是这一世界观的基础,远远不是一个可以被公开讨论的问题。这一价值等级体系几乎没有进入意识层面,始终是这一个时代中的“被视为理所当然的”最强有力的东西。西方胜于东方,白人胜于黑人,文明胜于原始,有教养的胜于无教养的,理智的胜于失去理智的,健康胜于病弱,男人胜于女人,身心健全者胜于犯上作乱者,多胜于少,财富胜于节俭,生产力发达胜于生产力低下,发达的文明胜于不发达的文明,这样的一些价值级别,除了那些丧失判断能力和愚昧无知的人之外,对所有其他人来说,都是确切无疑的。现在,它们的“确切无疑性”都已成为过去。它们遭到了挑战。更有甚者,现在我们已经认识到,这些价值如果相互分离就无法真正存在,只有结合到一起,才有意义,它们是同一个权力综合体的种种体现,是同一个世界的权力结构,只要这一结构依然没有被触动,就仍然保持着它的权威性,不过,这回它要死里逃生几乎不可能了。

此外,由于那些被看作是低劣种类(在实践中由权力结构决定,在理论上由相应的价值等级体系决定)的反抗和斗争,这一权力结构的力量愈益衰竭。今天已没有一种权力能够声称它所代表的生活方式具有客观优越性,它们所能做的,至多不过是要求“为自己的生活方式进行辩护”的权利(以罗纳德·里根为典范),这正体现了那种反抗的富有成效性。所有这些绝对优越性所遭遇的命运,与伊恩·迈尔斯和约翰·欧文通过细致入微的观察研究所发现的西方统治东方的命运相类似:世界“落后”地区愈是反抗,“西方的对于自己的绝对优越性的要求就愈是超越了单纯的道德借口:它可能通过政治的或经济的行动而强制实施,随之而来的是愈益增长的全球的不稳定性”。这种情况当然是可能发生的(假如还不曾发生的话),鉴于这种可能性,对西方优越论的绝对基础的哲学追求,听起来必然会愈来愈显得空洞与虚伪:因为打算说明的事实已经不存在了。

当初,无论在智力上还是在道德上,都没有人能够与之争夺统治权,与这种安适相比,现在情况发生了多么大的变化啊!正如理查德·L.鲁本斯坦最近所说的,这种安适使现代这一历史时代(从加尔文到达尔文)的自我意识,在阐明其道德价值标准时充满自信,后者被披上了客观真理的外衣:

达尔文的观点与圣经教义对历史的看法相似:必须从一个更宽广的视界——神的宏大的计划——来看那些遭受苦难的人们的境遇。在《圣经》中,上帝乃是这一计划的造作者;在达尔文的理论中,这一道作者是“大自然”。这两者中,历史都是从极少数幸运儿的命运中获得意义的。最重要的在于这一事实,即无论加尔文主义,还是达尔文主义,都为极少数人的幸运与绝大多数人的苦难找到了一种放诸四海而皆准的正当性的理由。

绝大多数人不再顺从地忍受他们的苦难,甚至极少数幸运儿似乎也不再需要为他们的幸运提供这种放诸四海而皆准的正当性的理由。于是,那种能够保护他们的幸运,防止日益增长的威胁的实际有效的手段便具有了更大的迫切性,承诺了更大的利益。

欧洲的“退缩”,曾作为其独特标志的价值威望的一落千丈,这些现象当然不可简单地归诸世界力量的均势的变化。变化确实存在(且规模之大,至少足以使以前认为理所当然的欧洲优越论遭到质疑),但如若不是那些曾为欧洲优越论提供理论的人自身自信下降的话,那么,光靠那些变化本身是不会产生对于“绝对基础”的信念危机的。那些曾经放眼世界并把世界当作欧洲的垦植场的人,那些试图用理性来武装这个世界的人,今天往往认为现代性规划已然“失败”,或者,“依然是一个未竟之业”(曾经“隐于幕后”而不曾被反思的现代性,现在突然被理解为一项规划,于是,其原有属性开始一个接着一个地消失了)。就像此前的思想氛围一样,当代的信念危机也是一种思想的建构;同以前一样,它反映了想要系统表述其时代与社会的自我认识的那些人的集体体验;这是唯一的一个群体,它描述自身,规定自身,且他们只能通过描述并规定这个社会的一部分来描述并规定其自身。

知识分子的悲观态度和防范态度乃是欧洲文明危机的自我表现,只要知识分子试图履行其传统职能(也就是说,随着现代的来临,他们接受训练,并进行自我训练,以履行其职责),就会驻足难前,只要看一看他们所面临的困难,他们的态度便可以理解。  知识分子已经不再适合作为立法者存在于当今社会。在我们的意识中体现为文明化的危机,或这一特定历史规划的失败的东西,乃是知识分子这一特殊角色的真正危机,因而是专职扮演这一角色群体的集体旁落的体验。

危机的一个方面是位所(sites)的缺失,立于其位,蕴含着知识分子立法功能的权威性陈述便可以发出。欧洲人(或西方人)权力的外在的有限性,仅仅构成这一体验的一个部分。另一被看作更为重要的部分,则是来源于西方社会内部的诸社会权力的日益增长的独立性,来源于知识分子能够、渴望并且期待提供的服务本身。米歇尔·德·塞图对这一进程作了恰当的描述:

旧有的权力灵活运用它们的“权威”,以弥补技术手段和管理机构的不足;这些权力由受保护者、效忠义务、“合法性”等制度构成。不过,这些权力通过理性化的手段,即对一定的空间范围进行控制与组织,来寻求使自己更不容易受忠诚变化的影响。这一努力所导致的结果就是,发达社会的权力统治,形成了一套程序更精巧、组织更严密的对一切社会关系进行控制的方法,分别为警察机构、学校、健康服务、安全等行政的、“全景式”的体系。但这些权力系统慢慢丧失了所有可信性。它们的权力在增大,它们的权威在减弱。

这段叙述的要点在于,权威性的丧失并不必然导致国家的衰弱;我们只是看到国家能够用更好的,也就是更有效的方法维持并巩固其权力;权威性是多余的,因而专职于维持权威性的这类群体也是多余的了。那些仅仅因为有资格并能够卓有成效地产出权威性的人,如果要坚持继续提供这种服务,现在必然会发现他们自己的处境堪忧。

新的权力工艺及其控制手段,当然也需要专家;但传统的“知识分子——立法者”却无法将这种新的需要看作是适于他们的技能和雄心的东西。在斯坦利·科恩最近的研究中,有一段话可谓是对这一新的权力程式的机智而意味深长的描述:

奥威尔描绘极权主义的恐怖,是一幅用皮靴践踏人的尊严的永恒画面。在我看来,社会控制愈成为例行公事,愈具有可靠性。在这里永远有一个讨论、诊断和安排具体事务的委员会,或一个为决策作先期调查的机构。他们环桌子而坐,面目庄重,像哲学博士。每一个人都在研究相同的经电脑处理过的报告、心理分析、个人履历,以及文字信息处理机打印出来的整整齐齐的文件。这里气氛安静。出席者深知,即使对个别的处理办法有着再多的批评意见,即使未经经验研究,即使决定是非常荒唐可笑的,都不能使工作程序放慢速度。反之亦然。结果愈糟,这种抉择的工作也就愈疯狂地、愈繁琐地进行着:就有更多的心理测试,更多的调查研究部门,更多的决策前的研究报告,更多的决策后的实施中心,更多的契约形式,更多的案例摘要,更多的引证标注,更多的预测机构。

没有留下什么途径,可以从这种自我推动、自我维持、自我分裂、自我决定和自给自足的专家知识机制中走出来,回到立法者传统功能遗留下来的未分化的普遍性的专业技能中。回过头来看(或者,从“未实现的现代性纲领”的角度来看),现代权力的例行公事化的事实,可以被认为(事实也正是如此)是训练有素的专家被官僚主义政治所取代,可以被认为是一种侵夺的行为——知识分子被剥夺了他们生来就视为属于他们自己的职能与资格。

另有一个因素加剧了知识分子自信心的缺乏。现代,准确地说,就是意味着理性管理,高度的、迅速发展的生产力,及以科学为基础的世界,它最终将产生出能够普遍化的社会组织模式。随着人们的逐渐醒悟,现代之美梦破灭了:迄今为止,现代世界产生的种种模式,没有一种能够对源于知识分子实践的那种期望给予响应。换一种方式说,照目前的情况看,迄今所产生的,或今后可能产生的模式中,没有一种模式会使社会朝着有利于传统的知识分子角色的方向发展。这一认识在阿格妮丝·赫勒及其后卢卡奇学派的理论中得到了表述,他们认为,现代世界面临的处境就是:在可选择的东西之中,没有一个是好的,这一描述得到了普遍的赞同和推崇。事实上,选择,要么是苏联类型的,即“建立在短缺之上的专政”体制,要么就是西方的消费社会,后者没有给起规范作用的价值、教养留下任何空间,取而代之的是不断增长的不满足感,与此并行的,则是消费品数量的不断增加。在几个世纪以来一直由知识分子无可争议地独占的权威领域——广义的文化领域,狭义的“高雅文化”领域,他们都被取代了。请看戴维·卡里尔的精辟分析:“审美判断就是经济判断。说服我们相信一个作品[艺术性的]是出色的,与使艺术市场(art-world)[例如艺术品商人和买主]相信它是有价值的,是对同一行为的两种不同的描述。艺术批评的真理性,与在艺术市场中的人们的观点有关……只有存在着足够多的人相信它,这一理论才算是真实的。”判决权从知识分子手上失落了,他们对这个世界的感觉是:一个“不值一提”的世界。乔治·齐美尔在一战爆发前夕草草写下:“不同于过去的人类,从现在起,直到未来,在这一段时间里,我们活着,没有共同的理想,甚至完全没有任何理想。”他的不祥预言,在根本上为知识分子所认同。在这种状态下,一个人坚持提出某些他选择的并绝对奉行的价值标准,是需要极大的勇气的。他们毅然决然,于荒野中呐喊,激励他们的,不是可以看到的成功,而是他们的贵族气概。而其他的绝大多数人都把一种实用主义的谨慎态度当作更理智的选择。

正是前面所枚举的种种假设,或许可以解释传统立法者角色所面临的危机(这些危机似乎为当代的后现代主义话语提供了支持)。当然,隐身于后现代主义背后的社会现实,并且,更重要的是后现代性这个类名词,需要作进一步的细致研究。在余下的几章中,我们将试图对此作出分析,至少对它的诸要素逐条进行分析和研究。

不过,对后现代性的认真细致的研究,必定同样会有“不知结局”这一不完备性的特点,这与传统现代性理论曾经有的那种特点一样,后者因建构于现代性内部,现代性于是被理解为是一个未竟的、而在根本上向未来无限开放的进程。对后现代性的研究分析,也不过是在后现代性进程的中途作出的。对它的种种陈述必然是尝试性的,尤其是鉴于迄今为止后现代主义论争的唯一可靠而明确的成就,仅仅是宣布了现代主义的终结,至于其余,在后现代性话语的众多论题中,远未出现持久的、确定不变的倾向的明确征兆;同时,也远未能够清楚看到,在这个以喜好时尚著称的世纪中,那些转瞬即逝的流行风尚将很快会找到它们的位子。这种不确定性关涉到相对我们论题而言的一个至关重要的问题:知识分子社会地位的变迁,以及由此而引发的他们作用的变化。许多迹象显示,用“立法者”意象描绘的知识分子的传统职能(无论是践履的,还是仅仅心向往之的),正逐渐被另一种职能取代,“阐释者”意象是对后者的最佳描绘。但是,这种转变,是不可逆转的吗?还是,知识分子仅仅在这一个瞬间丧失了勇气?

在前面所述的现代性来临的那个世纪中,欧洲经历了一个类似的不确定性的时代,梅塞内或伽桑狄的原始实用主义即是对当时的不确定性的回应。这一时代没有延续很长时间。不久,哲学家联合起来,驱散了原始实用主义试图使自己适应的相对主义的幽灵。从那时迄今,这一驱魔过程始终进行着,从未得到全面的胜利。对于我们,笛卡尔所说的malin genie总是如影随行,不是伪装成这个样子,就是伪装成那个样子。老是重新试图(绝望地)根除相对主义的威胁,正确证了精灵的存在(即使这种努力在过去不曾采取过)。现代性居住于鬼神频繁出没的屋子里。虽然现代性的时代是一个确定性的时代,但在它内部,却保持着它的守护神,这就是保障它的环绕四周的堡垒,就是令它放心地指挥着一支——谢天谢地,迄今为止,还算是——强大的军队的司令官。不同于中世纪经院哲学的那种确定性,现代哲学家的确定性从未根除对相对主义这一困境的切肤之痛。它不得不时刻严阵以待,准备战斗。片刻的疏忽大意,都会代价巨大。而且,有时这是会发生的。

我们的时代是否处于另一个完全不同的状况中,或是否与前一个时代有所区别?当代的确定性危机是暂时性的疏忽大意的结果吗?它是不是一个典型的过渡时期,与在它之后和在它之前的时期的社会组织形式是连续的,或者,这个时代乃是我们第一次所见之未来事物之外形?

在这三种可能性中,我们都没有把握接受,或拒绝任何一种。眼下可以采取的最好的方法,就是对种种可能的假设及使之可能的社会基础,细加斟酌。

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