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马林诺斯基与中国人类学——《科学的文化理论》译序

图书名称:科学的文化理论
图书作者:B.马林诺斯基    ISBN:
出版社:中央民族大学出版社    出版日期:1999年

功能学派(或称结构功能学派)和功能理论(或称结构功能理论)诞生于本世纪二十年代。它的奠基人是马林诺斯基(以下简称马氏)和拉德克利夫-布朗(以下简称布氏)。目前,功能学派及其理论对社会学和人类学仍有影响,且是人类学的主流范式。关于此点,吴文藻和王庆仁1981年曾撰文介绍。近年的综述则见于黄淑娉、龚佩华《文化人类学理论方法》(1996),夏建中《文化人类学理论流派》(1997),王建民《中国民族学史》上卷(1997)。作为马氏《科学的文化理论》的译序,本文拟在前人的基础上申说四点:Ⅰ.功能学派与中国的社会学和人类学;Ⅱ.马林诺斯基与功能学派及其理论;Ⅲ.《科学的文化理论》与《文化论》;Ⅳ.功能理论与中国的人类学。前三点旨在为读者阅读马氏的这部理论著作提供些许参考。第四点是笔者关于中国人类学建设的一点浅见。

Ⅰ.功能学派与中国社会学和人类学

三十年代的中国社会学和人类学曾达到过一个高度。它反映在燕京大学社会学系编《社会学界》第10卷(1938,P425-430)的“1936至1938年度概况”中。这个高度与英国功能学派及其两位奠基人都有关系:1930年,林振镛翻译马氏的《蛮族社会之犯罪与习俗》(1926,上海华通书局)。1935年,燕大社会学系主任吴文藻在《北平晨报》副刊《社会研究》第111、112期发表“功能派社会人类学的由来与现状”,表示要综合英国功能派理论和美国社会学芝加哥学派的社区研究方法来研究中国社会,以实现社会学的中国化。

1935年秋,布氏应吴文藻之聘来燕京大学社会学系讲学,与吴先生“终日相处,先后凡两阅月,谈论辩难之间,大恨相见之晚”。当时为布氏做讲学助手的,就是后来名满学界的林耀华教授。为了纪念布氏的这次讲学,燕大社会学系还将1936年的《社会学界》第9卷辟为“布朗教授纪念专号”,发表了布氏“社会科学中之功能观念”、“人类学研究之现状”和“对于中国乡村生活社会学调查的建议”,吴文藻“布朗教授的思想背景及其在学术上的贡献”,林耀华“从人类学的观点考察中国宗族乡村”等重要文章。布氏的其他情况请见潘蛟的《原始社会的结构与功能》译序(本丛书之一)。

马氏与中国社会学、人类学的关系更深。1936年底,他接纳吴先生的学生费孝通为博士生。吴先生当年访英时,马氏“得闻中国社会学界中已自动采用与彼相似之观点,以研究中国文化,兴奋之情,不能自己。当即集其门下诸生,组织座谈会,以吴师为主体,讨论研究中国文化之方法问题。”就这样,马氏与吴氏“多月相聚”,引为莫逆。分手时,遂“出《文化论》初稿相赠,举杯作不忘约”,并嘱费孝通承担翻译之责。1939年,马氏安排了费的博士论文《中国农民的生活——江村经济》出版英文版(Routledge),并写下一篇长序。序言表达了他对费博士的欣赏、对中国人和中国文化的挚爱,以及他对中国抗日战争的同情和支持。至于费博士对马老师的爱戴,他自伦敦经济学院毕业60多年来对于“迈向人民的人类学”的孜孜以求,以及中国民族学及人类学对英国社会人类学功能学派的介绍和实践,都已是中国学术界的佳话。能够印证马氏及其功能理论对中国人类学的影响的,还有美国学者顾定国(Gregory E·Gulding)近年写的《中国人类学逸史》(1994,本丛书之一)。

中国是文化和学术大国。吴、费、林都是中国人类学和社会学界的一时之选。由他们向国人介绍功能学派及其奠基人的理论和作品,其势自如高屋建瓴,但理有固然者事不必至。1930年至今已近70年。70年来,长寿的拉德克利夫-布朗(1881-1955)屈指可数的专著中,仅有一部《社会人类学方法》在1988年被译成中文(夏建中译,山东人民出版社)。短命的马林诺斯基(18841942)著作较多,被译成中文者亦不算少,但他的成名作《西太平洋上的航海者》(1922)和代表他“最成熟见解(most mature views)”的《科学的文化理论》(1942),迄今尚无中文译本。这是我们的现状,它从一个角度映衬出中国人类学的成熟程度。个中原因后文讨论。

Ⅱ.马林诺斯基与功能学派

马林诺斯基(Bronislaw Malinowski)的早年身世扑朔迷离。功能学派晚辈门人库珀(Adam Kuper)疑其自我造神,因而立志脱魅。但脱魅后的马氏仍然魅力十足:他1884年4月7日生于奥匈帝国统治下的波兰克拉科夫,自幼在知识分子气氛中熏陶。1902年18岁进入乃父执教的杰格隆尼(Jagellonian)大学读物理学和数学,而兴趣则在哲学。1908年,他以全奥最优成绩获得物理学和数学博士,论文题目是“论思想的经济原理(On thePrinciple of the Economy of Thought)”。马氏此时对弗雷泽的名著《金枝》着迷,但还没有投身人类学。

取得博士学位后,他到德国游学。一说在莱比锡的奥斯特瓦尔德理化实验室从事研究;一说在莱比锡大学师从布依赫(Bucher)学经济史,主要还是向冯特(Wehleim Max Wundt,1832-1920)学习实验心理学。这位冯特曾以民众心理学、集体意识和文化整体论等思想影响过法国的杜尔干(E·Durkheim,1858-1917,又译迪尔凯姆)和美国的博厄斯(Franz Boas, 1858-1942)。两年的游学经历对马氏影响很大:他开始研究澳大利亚土著家族组织,后来的著作也都带有心理学和经济学色彩。

1910年,他进入伦敦经济学院,加入社会学和人类学行列。当时做他老师的有英国第一位社会学教授(1907)霍布豪斯(L·T·Hobhouse,1864-1929)、研究人类婚姻史并挑战原始杂婚说的芬兰籍社会学教授韦斯特马克(E·A·Westermarck,1862-1939),还有研究大洋洲和非洲的人类学教授塞利格曼(C·G·Seligmam,1873-1940)。这种背景使马氏在1924年晋升教授(reader)之职时,力主将自己从事的学科称为“社会人类学”而不称“文化人类学”。1913年,他发表《澳大利亚的土著家族》(英文)和《原始宗教与社会结构形态》(波兰文)。前者因其科学方法而大受布氏赞誉,后者则表明马氏对杜尔干的宗教理论也曾一往情深。此后数年,他中断写作进行田野工作。

马氏初到英国时,正值学术界大兴实地调查之风,各方面都在呼唤实证知识和经验研究,呼唤实地调查和抢救落后(surveyand salvage),呼唤对殖民地统治的新方式。1914年,马雷特教授(R·R·Marett,1866-1945)衔命考察澳大利亚,需要一名助手。他的波兰裔女学生M·A·Czaplicka乘机推荐时年30岁,研究过澳大利亚土著家族的同胞马氏。马雷特对此深感得意,发愿要让这位女生因此成为波兰名人。

马氏自命不凡,一直有“天将降大任于斯人”的自我期许。这次考察使他得申其志。考察当中一战爆发,马氏的身份使他陷入窘境:作为敌国(奥匈帝国)臣民,他必须被羁留在英国属地;作为科学家,他可以选择返回欧洲;作为英国的大学学者,他有权在澳大利亚和新几内亚任意考察,甚至得到资助;作为人类学家的助手,他有马雷特和塞里格曼的指导和项目经费支持。这与中国古代文人被贬谪投荒相比,实在是心境相似而处境略佳。立志研究人类学的马氏借题发挥,在逆来顺受的“自由羁压”中大大延长了考察时间。

1914-1918年,他到新几内亚考察三次:第一次1914,9-1915,3。这次考察借助翻译,对象是土伦(Toulon)岛的梅鲁(Mailu)人。后来的考察报告,加上1913年的《澳大利亚土著家族》,使他在1916年被授予伦敦经济学院科学博士学位。第二次和第三次的时间一说为1915,5-1916,3和1917,12-1918,9;另一说为1915,6-1916,5和1917,8-1918,8。两次的地点都是特罗布里思岛(Trobriands),使用的都是当地土著语言。这是专业人类学家首次用土著语言进行田野工作。马氏调查之深入和描述之细致,曾使在当地生活30年的包德文神父(FatherBaldwin)深为折服并自叹不如。这段经历和成果,构成他1922-1935年发表7部专著的基础,他1920-1938年在伦敦讲学的核心,也是他确立现代人类学的田野工作规范的依据。

1918年一战结束,考察完成,但马氏没有返回伦敦:先与澳大利亚一位教授之女结婚,后来在澳养病。1920和1921年两个夏天,他开始在伦敦经济学院讲学。1923年,他成为伦敦大学教师。同年,母国的克拉科夫大学请他出掌民族学系不果。1924年40岁时,他出任伦敦经济学院教授,当年就有弗斯(Raymond Firth)和埃文思--里查德(Evans-Pritchard)到门下就读。他后来的学生还有大名鼎鼎的利奇(E·Leach,1910-1989)、帕森斯(T·Parsons,1902-1979)和费孝通(1910-)等。1927年,他出掌伦敦大学新建的人类学系,他的恩师塞里格曼则是该校的民族学系主任。可见布氏在《社会人类学方法》中竭力申说民族学和人类学是两个学科也不无根据。

马氏激情洋溢但身体屠弱,对战争深恶痛绝。但战争对他却情有独钟,挥之不去。1938年,他离英赴美度休假年,再次遭逢世界大战。好在他这次是名人访问盟邦,所以1939年战端一开,他就选择在耶鲁大学任教以避兵锋。后来还担任过波士顿博物馆教授(1940)。避战期间,他开始研究美洲大陆文化,调查墨西哥的农民集市,并与墨西哥学者费扬特(Julio de la Fuente)联名发表过一部西班牙文的著作。该书对墨西哥的人类学和公共政策有过重大影响,但直到1982年才发表英文译本。

1941年5月,古典进化学派的最后一位大师,剑桥大学弗雷泽教授(1954-1941)逝世。马氏为之心碎并写下纪念长文(见本书附二)。文章在评述弗雷泽的教学与研究生涯之余,也叹息一战以来世风日下,君子难为,并诅咒二战会把全欧洲的君子殊残净尽。马氏当年57岁,风头正劲又远离欧洲,自然不想死神也会垂顾于他。转年5月16日,他因心脏病突发而逝世于纽黑文。身后留下三个女儿,一腔未酬之志,还有《科学的文化理论》一部书稿。

马氏在世仅58年,但留下的著述足以骄人。光是专著就有《文化论)(1936),《西太平洋上的航海者)(1922),《原始社会的犯罪与习俗》(1927),《原始社会的性与压抑》(1927),《野蛮人的性生活》(1929),《珊瑚园艺及其巫术》(1935),《自由与文明》(1944),《科学的文化理论》(1944),《文化变迁的动力》(1945),《巫术、科学与宗教》(1948),《性、文化和神话》(1962)等等。此外,他还留下四笔学术遗产:他的人类学田野工作方法,包括深度访谈、参与观察和强调对研究调查对象的所言、所行与所思之差别的辨析;他的研讨班教学法;他与布朗氏同创的功能学派;他的文化功能论。本文简单介绍后两者。

第一,功能学派及其特点。1922年,马、布两氏分别发表《西太平洋的航海者》和《安达曼岛民》两部民族志专著,是为功能学派的奠基标志。这一学派的特质概有:以结构功能观点研究社会文化、开放式的研讨班教学,对田野工作和叙述手段的强调,质量优异的民族志专著,共同体成员之间的强烈认同(包括长幼有序亲如家人的气氛),等等。这些特点使它在二十至五十年代与美国人类学历史特殊论学派分庭抗礼,并主导了欧洲人类学界。在如日中天的四十和五十年代,功能派掌门人布氏甚至不屑以学派自称,而以科学自诩,亦即人类学中的惟一科学和不二法门。当时,功能学派就是社会人类学的代名词。这种局面一直延续到五十年代列维-斯特劳斯从美洲返回巴黎并掀起结构主义的浪潮,延续到六十年代社会革命席卷欧美,延续到七十年代马、布两氏的及门弟子从学术一线引退,从而再次印证了库恩(Thomas Kuhn)关于学术范式更新条件的假说。七十年代以后的功能学派逐渐融入更加宽泛但无以名之的当代人类学主流。但它的范式和业绩仍在现代人类学中沦肌浃髓。即使在后现代的今日,我们要做人类学,也还是要读一些功能学派的书,走一段功能学派的路(详见下述)。

第二,功能学派的内部差别。功能学派红火30多年,内部也有变迁。简单讲,它脱胎于泰勒、摩尔根、弗雷泽的进化论,结合了杜尔干的社会本体论和冯特民俗心理学,归宿于列维-斯特劳斯的结构论。内在地看,它又分为1924-1938年和1939-1955年两个阶段。前一阶段的工作范式是典型的马氏经验功能论。它以马氏为主帅,重心在伦敦经济学院,成员多犹太人、外籍人和妇女,田野工作多在太平洋诸岛,研究主题是生活史(包括家庭、经济和巫术),承继的是弗雷锋和韦斯特马克的思路,关键词是文化与功能,相关学科是心理学和经济学。后一阶段,它的范式变成布氏理性结构论,主帅变成布氏,重心移到牛津大学,成员中的本土学者增加而妇女减少,田野工作对象转到非洲大陆,研究主题变成亲属和政治制度,承继的是摩尔根、梅因和里弗斯的思路,关键词是社会与结构,相关学科是社会学和政治学。

这些变化反映了马、布两人对于学科对象和方法的不同理解,也反映了研究对象的规模对于理论范式的不同要求:岛屿诸文化规模小,界限清,便于观察,可以不借助模型而直观描述;大陆诸文化规模较大,结构复杂且相巨纠结,必须借助理论模型来确定范围,以静制动和展开操作。综合比较马、布两氏理论,其差别在抽象的层次:马氏的文化功能论属于经验直观型,类同于哲学上的唯名论。它认为事实就是真实本体,功能就是文化真谛,把握其谛只须直接观察事实的各方面(例如“文化表格”中的三因子和八方面)的功能。布氏的社会结构论属于理性抽象型,类同于哲学上的唯实论。它认为经验事实只是表象,背后还有作为抽象结构的真实本体,功能不是真谛而只是通向结构的路标。两相对照,可以看出欧陆出身的马氏热衷英伦的经验哲学,而英伦出身的布氏则热衷欧陆的理性哲学。两者间的互补也很明显:布氏的社会结构论虽有杜尔干社会本体论的源头,但其成型则经历过马氏的经验文化功能论。反之,马氏的功能论能传之后世和用之广远,也有赖布氏于结构论的补足和承继。有鉴于此,本文把两者统称为功能论。

第三,功能论的新意。功能理论在二十年代脱颖而出,除了它的技术方法更为科学之外,还归因于它对进化论和传播论的批判和继承。功能论两位奠基人都是进化学派的门人。他们对进化和传播两学派的批判主要在三个方面:一是其历时和单向的因果论;二是其为拼凑宏观大体系(进化图式)而肢解微观小体系(社区文化);三是其把现存文化中的活现象看成旧遗存或死化石。功能论针对上述三点开出的解药是:把进化和传播论中的历时因果关系转换成共时函数关系;把不同文化之间的要素比较变成各种文化体系之间的比较;把现存文化中的“化石”或“遗存”看成仍在文体体系中发挥功能的活制度。这三个论点的共同假设前提是:即任何具体的社会文化都是有机、自动、自足的功能整体,整体之内的任何部件,都要挂靠在其对整体的功能上才能认识。整体是跨文化比较的合法单位。拆卸整体中的功能部件去拼装进化或传播的抽象图式,在实践上是伤天害理,在认识上是自欺欺人。

这些观点简洁明快,具有思想解放作用:它揭示出人类学研究的对象不是文物、文字、文献中的玄理奥义,而是寻常百姓的现实生活中的日用常行之道。换言之,我们研究文物、文字和文献的目的是为了理解人的生活,我们也可以通过研究生活而理解反映这种生活的文物、文字和文献。这就把人类学从书斋带到田野,从历史带进现实,从对文化史的构建引向对社会生活的理解和表述。功能理论带来的思想解放,在费孝通教授1995年的一次讲话中得到了这样的概括:它使人们认识到“人文世界,到处都是田野”。

第四,功能理论的作用。理论是帮助人们认识研究对象和指导实践的简洁、连贯和有解释力的认识模型。功能学派的骄人成就,足以说明它的理论范式的效能。但功能论还有一个极有价值的假说值得特别说道,那就是“当代起源”说(conternporary ori-gins)或“以今证古”论。它的原理与地质学上的均变论接近。说来就是:现行的古老制度或习俗的久远起源一般无可追溯,所说的起源多属推理性质,其事实基础大可怀疑。其实,我们要想知道它们的起源,无须寻偏觅僻,只要考察人们今天实行这些制度和习俗的切实理由。换言之,只要考察一项制度或习俗的功能,我们就能在很大程度上解释其起源和进化。如谓不信,可看如下例证。

婚姻家庭是人类社会普遍存在的一种制度。学人对它的起源有不同说法:中石器时代、新石器时代、氏族生婚姻家庭、婚姻家庭生氏族、生于母权、生于父权、原生于公有制、次生于私有制,如此等等。既然说不清,就可以考察其功能。婚姻家庭有何功能?生儿育女和传宗接代。不结婚能否生育?当然可以,但要有个对象。到哪儿去找对象?到外面。什么是外面?多远算是外面?这就要靠亲属制度来确定。亲属制度有什么用?确定血亲,防止(母子、父女、兄妹、姐弟)乱伦。何必防止乱伦?因为“恶其不殖”或恐“其生不藩”。这是进化论的解释。它有遗传学依据:血亲婚配会使双方的有害等位基因叠加,在子代中组成有害的纯合子,形成有害的显性特质。但遗传学上的另一面道理也能成立:血亲婚配能保持有利的等位基因不被稀释,远缘婚配则可能携来有害等位基因。两相权衡,外婚与乱伦的利害相等。可见婚姻制度的功能不在于人们所说的“优势”,甚至不在于人们所相信的生育。换言之,人们所说的原因、所想的理由与人们所做的事情并不一致。

生物学上的原因不确,即可考察社会学即社会政治原因。人类为什么普遍实行血亲外婚?因为性与嫉妒有关,血亲内婚会威胁群体的内部稳定。况且人类不同血亲群体都实行内婚,相互间就没有责任和义务,就只有对立而没有合作,就会出现霍布斯现象(所有人对所有人的战争,人对人是狼等等),就会增加相互冲突的频率和烈度。外婚的作用则相反:不同血亲群体通过交换成员,可以使敌手变成盟友,把陌生人变成亲戚,把债权人变成债务人。于是我们看到婚姻的真正动因:第一是内部整合。通过娶进外部成员来消除内部的失和之忧与争色之祸;第二是外部结盟。通过在非血亲群体间建立婚姻纽带而把尽量多的群体变成盟友;第三是普遍威慑。通过扩大亲属群体规模而使血亲群体之间不敢轻启事端。

外婚当然也有生物学功能:它通过制止冲突而增加了外婚群体的生存机会,保证了世界各地的人类作为统一生物物种的整体性。就这样,我们找到了婚姻的基本动因和功能,也就是找到了它的起源。人类什么时候有了上述需求,婚姻就在什么时候起源。这些动因是从哪里找到?从现实生活中。现实生活中的人们实不实行外婚?烟亲之间是不是互相帮助?联姻能不能扩大两家实力?想扩大实力的家庭打不打婚姻的主意?如果这些现象在周围生活中存在,外婚的动因也就昭然若揭。当然,为了审慎,我们还应考察文献资料:典籍中有没有关于婚姻的社会政治功能的记载?有。《中国婚姻史稿》作者陈鹏总结历代婚姻的文献资料之后,说过三段很透彻的话:一曰,“武王克商,大封同姓,以藩屏王室。异姓之邦,则联以婚姻,使化为甥舅之国。故禁同姓为婚,即所以系异姓诸侯也”(P395);二曰,“汉世以婚姻资政治,实始于高祖与项伯卮酒之约。其后上自朝廷外交,次若公卿党援,下到间里勾结,莫不以婚姻为利器”(P33);三曰:“亘中国婚姻史之全部,自天子以至大夫,其婚姻之缔结,多属政治行为。稽其形态,约分为四:曰内政、曰外交、曰朋党、曰仕宦”(P30)”。至于婚姻在寻常百姓生活中的功用,则如《礼记·婚义》所言:“将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世。”这说明古今婚姻的功能相通。外婚的功能论解释于是成立。

同样的原理也可以解释亲属制度和称谓、母系从妻居与父系从夫居等现象。西方分类式亲属称谓重视核心家庭而不区分父母双方的亲属,这与社会流动性高,男女财产权平等和社会的团体格局有关;中国分类式亲属制与农耕社会稳定性高,男女地位有别和社会的差序格局有关。父系从夫居的制度与居地人口密度较大,相邻群体围绕资源而出现的竞争和冲突频繁有关。它通过嫁出血亲群体中的女性而集中男性以保持本群体的最大优势。母系和从妻居的形成,则与邻近群体间围绕资源的竞争和冲突程度较低,或群体中的男子经常远离居地外出经商贸易、照顾畜群或对外征战有关。这种客观形势要求血缘群体内的妇女集中居住,以克服男子长期离家造成的困难。

这种解释与古典的进化的解释既互补也不矛盾:婚姻家庭和亲属制度都会随生态环境和社会条件的变化而变化。在较长的时间和变动的环境里,父系和母系这两种继嗣系列肯定互有转换。但是,这种转换没有定向进步的含义。现代中国大城市男子从妻居增多,城市家庭中的妻权也很大。一般知识分子家庭因为男性收入少而妻权更大。这都跟环境有关而与传统意义上的定向进步没有直接关系。推而广之,功能理论还能解释族群认同、国家起源、多元一体、一国两制、世界体系和市场经济等制度。看过《科学的文化理论》一书,我们对此自当有更多体会。

Ⅲ.《科学的文化理论》与《文化论》

《科学的文化理论》(以下简称《科论》)讲的是文化论。但它与费译《文化论》是什么关系?它是一本什么样的书?马氏生前为什么没有将其发表?这是读者有兴趣而笔者应该说清的问题。由于资料有限,我们暂且提出如下三个不成熟的答案:第一,《科学的文化理论》不是《文化论》;第二,它是马氏的一部巨著底稿,但尚未竟成;第三,它是马氏毕生心血的结晶,因而极有价值。我们的依据如下:

第一,《科论》与《文化论》不是同一本书。《中国大百科全书·民族卷》(1986)“马”条说《科伦》是马氏功能论“比较全面系统的总结”不错,但指认《文化论》为《科论》的“中文译本”则失准。此二书各有背景:其一,1936年底,26岁的费从吴、马两师处接下翻译《文化论》之责。他不辱使命,次年便在天津《益世报》副刊“社会研究周刊”(燕大同学会编)逐节发表上译文。到1937年“七七事变”,计译出20节,发出16节,剩3节未译。全译本的《文化论》8万字后来出版过三次:1938年《社会学界》第10卷,1940年“社会学丛刊”甲集,1987年中国民间文艺出版社。应该指出,吴先生专门为此写下《论文化表格》一篇长文,其理论含量较马氏本人的阐释尤有过之。我们今天读马氏《文化论》,要加上《文化表格》和吴氏《论文化表格》才算得到全壁。这全壁又不是完壁,因为《文化论》的原文从未公开发表过。

其二,马氏客死美国两年后,北卡罗来纳大学出版了他的箧中遗著,即《科学的文化理论》(1944)。据卡恩斯(ProfessorHuntington Cairns)在序言中讲,他受马夫人的委托编订马氏的这部书稿,《科伦》是马氏生前定下的书名。书稿正文230页左右,马氏已经手订过前200页。卡恩斯只对正文13章略加修订,又附上马氏的两篇论文:言简意赅的《功能理论》和声情并茂的《詹姆斯·乔治·弗雷泽》。

对照《文化论》与《科论》:前者讲文化的概念和作用,条目展开较细,结构完整,但架构层次单薄,是对所附《文化表格》(主要是其中的《文化总表》的文字阐释。吴先生的《论文化表格》,则是再阐释。相比之下,《科伦》提高了抽象层次,在学科起源、架构及文化概念的操作方面落墨颇多,还有列表和图示。这些列表粗略补充了吴先生在《论文化表格》一文中提到尚须附列的“需要与制度相应表”。具体内容上,《科伦》中有影射希特勒和纳粹的内容,数次用到纽约市的地名,如新兴(SingSing)监狱等。这足以说明它的写作是在二战期间,地点是美国。据此可以肯定,《科论》不是《文化论》,而是《文化论》的延伸,也是重新写起的一部新著。《文化论》(What Is Culture)因而也就不是《科论》(The Scientific Theory of Culture)的中译本。

第二,《科论》是一部未完巨著的底稿。学界尽知马氏的文笔华丽流畅。《文化论》的译文体现的正是这种神韵。相比之下,《科论》的章节布局虽称完整,但表述多有凝滞和晦涩之处。书中的特长句、断句、没有文法的短语和单词堆砌所在多有,文字极欠火候。马氏有语言学的家学背景,又在英语世界浸淫30余年(1910-1942),马夫人的第一语言且是英语,我们不能怀疑他的英语能力,当然更不能认为美国编辑对马氏著作不如英国编辑尽心。然则结论只能是:《科论》出版时,许多内容尚未展开,那些用分号隔开的短语、单词都是提纲性质,是讲义大纲或将来修改和润色的提示。也就是说,《科论》是马氏想写的一部更大著作的手稿。作为旁证,我们还注意到它的引注甚少且远非规范。

第三,《科论》的价值甚高。马氏的描述性著作多能一版再版,惟《科论》这部理论专著的际遇可叹:库珀的《人类学与人类学家》对其不屑一顾。埃文斯-普里查德的《人类学思想史》贬其徒劳无益。中国学者对之存而不论,而据《大英百科全书》第15版修订稿(1980)编译的中文《简明不列颠百科全书》(1985)“马”条,又将其作为马氏惟一的重要著作列出。人们不禁要问:《科论》在马氏著作中占什么地位?现在翻译出版它还有什么价值?对此,我们冒昧解释如下:

马氏是田野工作和事实描述的高手。离英赴美之前,他的伦敦同事都把学生送到他那儿去学调查方法。他的理论能力也不容忽视:42岁就为《大英百科全书》第13版补充本撰写“人类学”条(1926)。那洋洋9大页内容,被后人视为功能学派奠基的理论宣言。1931年,他为《国际社会科学百科全书》撰写“文化”条,一直沿用至今。既然如此,他先前为什么没有理论著作发表?身后这部理论著作又何以落到这步田地?对此,我们还是只能根据事实来做推断:

马氏天赋极高而一生多病。他少年成名,40岁荣膺学派主帅,还是学生们公认的明星教师。主帅和明星的活动耗去他的时间和精力,使他无限于理论创作。他的民族志专著中的理论部分多出于早年的哲学、心理学、经济学积累,再加上自己的直观直觉。这样的概括用于对经验事实的描述和分析尚能差强人意,但提取成理论专著就不堪其任。当然,他的经验哲学信念也是使他一再推迟理论著述发表的原因之一。

1938年赴美后,功能派易帅,学生们改宗被他视为左道旁门的布氏社会结构论。这对他不无触动,因此才生心撰写一部面向整个学科的理论著作的意图。无奈天地嫉才,他整理了个人心得,打下了巨著的底子,却未及做必要修饰便猝然逝世。于是,《科论》只能以简陋的面目问世。在布氏结构论主导欧洲人类学和莱格(Carl Gustov Jung,1875-1961)的格式塔(gestalt)心理学主导美洲人类学的时代,《科论》的朴素经验论相形见绌,自然无人问津。数十年后,他作为田野工作和描述高手的名望犹存,但《科论》却仍被贬斥为庸俗唯物论和对自然科学的徒劳模仿。

那么我们今天又应如何看待《科论》的价值?首先,它是马氏一生心血的结晶。尽管它不是马氏的最成熟文字,却代表了马氏“是成熟的见解”。此外,它是一位成功田野工作者冲刺理论领域的记录,是一位教学大师和文字巨匠的巨著底稿。它记载了一位曾受学生爱戴而终归失意的教学明星试图重展魅力的悲壮努力,一位由于意外事件而众叛亲离的学派领袖试图(按别人的规则)收复失地的无效尝试,一位毕生追求完美而最终不得不在死神干预下放弃完美的悲怆历程,一颗争强好胜,厌恶战争,却又屡为战争所困的高傲心灵的最后呐喊。他诅咒希特勒和纳粹,但又被死亡剥夺了目睹希特勒和纳粹灰飞烟灭的权利。

如果我们对这一切都感兴趣,如果我们要体验自在之真,无心之善和浑朴之美,如果我们要像人类学家那样想了解明星出台之前的幕后准备,而不是像一般看客那样满足于一睹明星的舞台风采,如果我们要看一位穿便装来接受对话的马老师,而不是穿礼服来接受膜拜的马大帅,那么我们就必须认真对待这部作品。如同出现印制错误的罕见邮票和钱币一样,《科论》的出版是个异数:北卡罗来纳大学出版社尊重马氏的名头而没有计较他的文字,卡恩斯教授以公事公办的漠然态度安排马氏遗著的出版,而没有节外生枝、深文周纳或为尊者讳。这使我们今天读《科论》,不必再费格外的功夫去披沙拣金。

披沙拣金包括内容提要。这也是译序的“功能”之一。但《科伦》是一部未完的书稿,见仁见智的空间较大,我们也只能做最抽象的概括而把体验的空间留给读者。简言之,马氏想说生存和生育是人类社会的首要需求,是文化起源的初级动力。所有社会集体进行生育和经济活动,都需要秩序,因此有伦理规则和经济规则;规则需要实行和延续,于是有了教育、法律和制度的出现;法律和制度需要整合,于是又有了信仰、习惯、道德、巫术和宗教。一种需求的满足又造成新的需求,这就是文化创造和社会进步的动力。但由于生活中的文化是个动态体系,所以尽管机体生理需求是文化的原生动力,尽管核心价值是文化的最高宪纲(charter),但在运行中,文化体系中的各种要素之间的关系却是函数关系:生理不适能影响对制度的道行,违反宗教规则的饮食也可能因心理紧张导致生理失调。我们观察一种文化现象,认识该文化中的人类行为时,不仅要听别人所言,而要观其所行并分析其这样做的功能,进而认识该文化的结构、宪纲或核心价值。再在此基础上进行跨文化的比较研究以求通则。

马氏确实长于经验描述而短于抽象概括。他积毕生功力,花费十多万字,煞费苦心地讲述的这些道理,早在百来年前就被年轻的马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中用两三页就讲得很透彻:人类生活和历史的首要前提是:“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身。”“第二个事实是,已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要。”“一开始就纳入历史发展过程的第三种关系就是:每日都在重新生产自己生命的人们开始另外一人,即增殖。”“不应把社会活动的这三个方面看做是三个不同的阶段,而只应看做是三个方面……。从历史的最初时期起……,三者就同时存在着,而且就是现在也还在历史上起着作用。”

马、恩当年的资料来自欧洲大陆,而马氏的资料则来自太平洋上的几个小岛。一个是新兴工业社会中的历史和哲学,一个是锄耕农业社会的现实生活。一个是思想家依据书面资料的逻辑推理,一个是田野工作者依据对小社区人类活动的深刻亲知。但对照前面两段概括,我们简直可以说马氏讲的是历史唯物论的初级原理,马、恩讲的是功能论的高级原理。这说明:只要抱定求实求真的态度,经验论和理性论都能达到对人类社会基本原理的认识。当然,理性哲学与经验哲学的殊途同归并不抹杀两者的不同的意义。前者讲的是理有固然,后者证的是事所必至。前者为后者提供导向,后者为前者提供实证。

马氏一生的田野工作多在太平洋岛屿进行。直到他1939年二战爆发滞留美国,他才开始从墨西哥农民集市入手研究大陆文化。他的《科论》比《文化论》有更多的架构层次,应是这一经历的反映。难能可贵的是,他以范围有限的材料讨论关乎人类社会的宏大问题,得出的结构竟如此接近历史唯物论奠基人对人类社会的总体思考。这说明人类学,特别是功能派“以小状大”的路数还是有可行之处,而乔健教授关于“人类学的方法不足以有效研究中国社会”的定论则失之武断。

人类学注重从现实生活中收集直接经验材料,再用这些材料来验证人们对社会问题的思考和解释。它的最大难处是从直接经验材料中概括理论模型。但因这种模型能为深化研究提供以简取繁、以一制多和以静制动的导向,所以学者们对它一直孜孜以求。马氏虽因猝死而未能克竟全功,但他在《科学的文化理论》中概括的原理和雏形,却值得我们在中国人类学建设中参考。 

Ⅳ.功能理论与中国的人类学传统

中国人类学(含民族学,下同)走过的历程已近百年风五年以来的中国人类学与西方人类学有一个根本的不同点:它的前扣年(1898-1948)有个救国的主题,包括救亡图存、抗战建国和边政研究。接下来的30年(1949-l979)有个意识形态主题,包括思想改造、反右、大跃进和文化大革命。在这两个主题支配下的中国人类学取得了令世人钦羡的成就:包括中国社会研究(典型如费孝通《江村经济》(1938)和林耀华《金翼》(1941))、边疆民族研究、中国民族识别、中国少数民族社会历史调查、中国少数民族社会形态研究等。但无可否认,只是在最近20年(1978-1998),中国人类学才有了正常发展的环境。

正常环境并不意味着最大成果。近20年的中国人类学在教育方面的进展情况大体如下:及时恢复了研究生培养,在几所大学建立了本科系(及研究所)或专业,具备了学术队伍的再生能力,并多次举办社会学和人类学国际研讨班。研究方面的进展略可分成基础和应用两个层面:应用层面配合国家中心工作,力图体现它在社会发展中的作用。基础层面按时间分成两段:前10年是恢复队伍和整理遗产时期,包括出版少数民族问题五套丛书和社会形态研究成果,庆祝恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》发表100周年(1984)和出版《中国大百科全书·民族卷》;后10年是学科建设时期,包括编写教材、讨论“迫切课题”和学科规范及学科走向等。

这一描述又揭示出一个事实:中国人类学百年史的前90年是“问题取向”,学者们根据重大社会问题开展研究而不甚关心学科界线。这在三十到四十年代“社会学中国化”和五十年代以来的各种重大活动中都很突出;后10年才出现“学科取向”。学者开始探讨学科规范、角度和认同。靠在更大的背景下考察,前一种取向走的是传统的治学之路,后一种则显示出西方道术分裂的取向。离开现实场景,我们很难说这两种取向孰优孰劣。但结合现实场景,我们就得承认:学科取向是现代教育和学术的必由之路。虽然在具体研究操作时,科际整合仍属必不可少。

从“问题取向”转到“学科取向”是一场变革,也给人以启示。例如,用问题取向对百年来的中国的社会学、人类学和民族学做横向观察,我们会看到它基本做到了紧跟时代,丝丝入扣,大可无怨无悔;但从学科取向做纵向观察,我们就看到它自身充满裂痕:1937年的中国社会学和民族学曾经达到《江村经济》和《金翼》那样的高度,但断送于日本全面侵华。八年抗战期间,学术研究重点转到西部民族地区《边政研究》,积累下大批第一手资料,本可期待又一次学术丰收,但断送于三年内战,学术队伍也因而分裂。五十年代中期,学术界采用进化范式做中国少数民族社会历史调查,曾有机会开创旷古事业,但1957年反右后,资料收集失去系统性。与此同时的苏联民族学移入,也给中国民族学带来与历史学结合的机遇,旋因中苏关系破裂而废于半途。六十年代的中国少数民族社会形态研究曾有望使中国的民族学独树一帜,又被文化大革命戛然中断。如此等等。我们可以说这一切都因“物有本末”,小道理受制于大道理,因而不必自责过切。但痛定思痛之余,我们也有必要面对现实而反思我们用近百年时间打下的学科基础:

以言参考书,日本学者绫部恒雄1994年列出人类学名著50种,包括了最著名的民族志和理论专著,但其中被译成中文的,目前不过五分之一。这应是衡量我们学科教学与交流能力的一个指标。以言工具书,我们目前最权威的《中国大百科全书》没有《人类学》卷(而有《社会学》卷)。现有的《民族》卷理应具有学科功能,但其中的专业词条缺项之多,令人惨不忍睹。以本序言要查考的人物为例:我们就找不到拉伯克、拉策尔、史密斯;杰内普、塞里格曼、马雷特、里弗斯、哈登、韦斯特马克、埃文斯-普里查德、弗斯、弗蒂斯、福德、利奇、格拉克曼、斐利文(弗里德曼)、特纳、道格拉斯、斯各特;索绪尔、莫斯、列维-布吕尔、列维-斯特劳斯;韦伯、弗洛伊德;克罗伯、罗维、哥登威塞、维斯勒、米德、萨皮尔、沃尔夫、默多克、斯图尔德、克拉克洪、施坚雅(斯金纳)、哈里斯、萨林斯和格尔茨的条目。收进条目的学者内容也有重大遗漏,例如“怀特”条就没有讲他1936年的中国讲学之行。我们因而也就不知道他何以能在《文化科学》一书中对黄文山的“文化学”体系娓娓道来。

学科基础上的重大缺陷不仅令人窘困,而且影响人类学作为独立学科参与社会应用的能力、地位和水准。例如,研究文化是我们的本分,但我们对八十年代中期的中国“文化研究热”基本没有感觉。考察当前社会问题,包括少数民族劳工流动问题,是我们的职能,但我们已有沦为局外人之叹。十年来,我们的学术刊物和学术会议反复讨论学科建设、地位、中国化、21世纪的学科等问题,但达成的共识不多。换言之,在中国确定了社会主义市场经济的改革走向之际,我们的学科却仍处在库恩《在科学革命的结构》中所讲的“前科学”阶段。我们有了颇具规模的学术共同体,但大家共同遵行的基本学术范式却仍然有待建立。有鉴于此,我们认为有必要按学科取向整理一下内务,明确我们学科的核心形态和当务之急。

学科的核心形态是知识体系的配置。无论形下的现实如何,人类学应该有一个形上的知识母体(思维框架),那就是包括文化人类学(民族学)、语言学、考古学和体质人类学在内的美国式四分支人类学。在这个母体中,文化人类学是核心。在文化人类学中,政治人类学、经济人类学、宗教人类学和婚姻家庭与亲属制度研究是组织关键。母体之外,人类学有作为第一层支柱的相关学科:它们应是哲学(含心理学)、社会学、历史学、生物学、生态学(含地理学)。打个有机体的比喻:学科母体是腹心,哲学(含心理学)是头脑,社会学和历史学是臂膀,生物学和生态学(含地理学)是下肢(基础)。学科史、当地语言、统计和摄影等则是我们的认识工具。这样的配置略能满足人类学的功能需求,也是我们进行教学和自修的依据。

这个知识体系还要有一个能够与时俱进,并能让学术共同体成员协同努力的学术范式。结合现实和传统,我们认为英国功能学派的范式,适可作为我们选择和借鉴的首选:它的田野工作方法久经考验,成熟可靠;它的理论简洁、连贯、解释力强;它的整体论观点能兼顾基础研究与现实应用;它在中国有行之有效的传统(和文献);它能与历史唯物论配套而成为方法论体系;它与中国学术传统中的历史主义有互补之功;它在学理上继进化论而来,与我们学科主流和知识基础契合。最后,它以广阔的人文世界为田野,使我们能随时随地进行参与观察,从而既不必因为“异域”的现代化而茫然若失,也不必为了学科认同而去苦心孤诣地构建“他者”。总之,功能学派既然与我们结下了不解之缘,我们就可以请它在中国人类学适应市场经济的过程中再助我们一臂之力。(黄剑波同学曾向笔者提供部分资料,特此申谢)

张海洋

1999年春节于中央民族大学

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